Kerjasama : LAKM – MAPPAS – RN – CIMBUAK –SMM

Kepada Yth :

Dunsanak yang berbahagia.

ABS-SBK, tentu tidak hanya untuk diperbincangkan

Adat dan Budaya Minangkabau tentu tidak hanya dibaca-baca tanpa kita berusaha untuk paham akan makna.

Untuk itulah,

InsyaAllah kami dari (LAKM-MAPPAS-RN-CIMBUAK-SMM) berencana untuk mengadakan Diskusi lebih tepatnya Kursus Adat dan Budaya Minangkabau yang diasuh oleh Mamak Azmi Dt. Bagindo (Sekretaris LKAM) . Kursus ini akan diadakan pada Minggu ke III tiap bulannya.

Untuk Kursus I ini akan kita adakan

-          Hari/ Tanggal      : Rabu  18 Januari 2012, jam 19.00-21.00

-          Tempat                : Sekretariat LAKM (Lembaga Adat dan Kebudayaan Minangkabau) sekaligus

kediaman Mamak Azmi Dt. Bagindo  Jl . Maramba No.5 Kelapa Gading Jakarta Utara,

-          Topik I                   : Dasar dan Pengertian Adat Minangkabau.

Bagi para dunsanak yang berminat silahkan  menghubungi panitia :

1. M. Habdi (081388673063)
2. Dewis Natra (HP : 08567521234)
3. Arief Rangkayo Mulie (081316007756)
4. Dedi Yusmen Dt RPN Tinggi (HP : 08111770719)

Demikian kami sampaikan, terimakasih atas perhatiannya

Salam

a.n Penyelenggara Kursus Adat dan Budaya Minangkabau

Kerjasama LAKM-MAPPAS-RN-CIMBUAK-SMM

Dewis Natra

KEBERADAAN surau dan atau sum­­bangsih­nya bagi kehidupan sosial-keagamaan masyarakat Minang, tak bakal tergerus dari ingatan. Surau pernah berperan besar lagi sangat signifikan. Selain sebagai tempat beri­badah, ia menampung kakek-kakek uzur tiada berdaya, para duda, musafir atau anak dagang. Apalagi anak-anak serta remaja yang hendak menuntut ilmu: dunia dan akhirat.

Di surau, seorang anak terutama remaja putra akilbalig tidak hanya diwajibkan mengaji-mendalami Al-Quran atau seluk-beluk agama Islam, tetapi juga dibekali ilmu bela diri pencak silat dan kesenian. Kecuali itu, mereka pun dilatih menyimak dan menuturkan berbagai pengalaman sehari-hari, serta mendiskusikan permasalahan hidup dan kehi­du­pan.

Demikianlah arti kebera­daan surau, setidaknya, pada beberapa dekade akhir abad XIX hingga penggalan kedua abad ke-20. Tak heran kalau dari surau kemudian muncul banyak tukang kaba yang piawai berkisah, yang keprofe­sionalan­nya diperhitungkan di berbagai ajang seperti acara alek nagari, pesta perkawinan, khitanan dan juga di stasiun-stasiun kereta api atau di lepau-lepau kopi. Artinya adalah, surau turut serta mengukuh-kembangkan tradisi sastra(wan) lisan Mi­nang­kabau. Bahkan ada yang meng­klaim, bahwa benang merah peralihan dari sastra lisan ke sastra tulis pada etnik yang tak punya aksara ini, bisa ditelusuri melalui sejarah pertumbuhan pendidikan surau. Orang-orang surau, pada kurun tertentu, dengan gemilang berhasil membudidayakan huruf Arab menjelma menjadi aksara Arab-Melayu untuk mengkonkretkan buah pikiran mereka dalam bentuk tulisan atau buku. Dan sebagaimana diketahui, setelah mengenal huruf Latin, sederetan panjang (nama) pengarang asal daerah ini mendominasi paling tidak tiga dasawarsa awal perjalanan kesusastraan Indo­nesia modern.

Namun sesungguhnyalah, hampir semua tokoh kenamaan di berbagai bidang mengawali segalanya di dan dari surau. Sebutlah para intelektual (ekonom, ahli hukum, politikus, jurnalis, sejarawan, negarawan maupun diplomat ulung) seka­liber H Agoes Salim, Bung Hatta, Moh. Yamin, Tan Mala­ka, Natsir, Hamka dan lain sebagainya. Demikian pula tokoh pembaharu Sumatera Thawalib seperti H Abdul Karim Amrullah alias Inyiak Rasua (dikenal sebagai Doktor HC pertama di Indonesia) dan Zainuddin Labay El Yunusiy, atau Abdullah Ahmad pendiri perguruan Adabiah ketiganya murni berpendidikan surau dan, untuk sekian lama meng­ajar atau berkiprah di Surau Jambatan Basi Padang Panjang.

Pendek kata, surau senan­tiasa membuka pintu selebar-lebarnya buat semua orang. Surau berhasil menyalurkan aspirasi para orangtua, menjadi tumpuan harapan masyarakat Minang. Agaknya, tak ada urang awak yang tak pernah bersentuhan dengan surau. Ironinya, kenapa tradisi kesu­rauan yang terang-terangan bermanfaat dan berhasil mela­hirkan sejumlah figur kharis­matik bertaraf nasional mau pun internasional itu sirna. Tidakkah seyogianya dihidup­kan kembali?

Tak berlebihan kiranya kalau muncul kesadaran dan pemikiran yang mengusik seperti itu, yang kemudian mengental setelah melihat kenyataan semakin minimnya orang Minang yang berprestasi dan sukses di forum-forum bergengsi lagi menentukan, semakin tipisnya pemahaman beragama dan kian merosotnya rasa serta nilai-nilai keminang­kabauan di tengah masyarakat.

Tetapi menurut hemat saya, keprihatinan orang Minang saat ini takkan selesai dengan hanya mendengung-dengungkan tra­disi kesurauan melalui wacana “pendidikan bernuansa surau”. Dengan kata lain, idiomatik “kembali ke surau” yang bebe­rapa waktu berselang santer diteriakkan sebagian orang Minang (baca: para senti­mentalis-konservatif) memang tidak lebih dari semacam jargon yang kini sudah kehilangan gaung.

Seperti dan atau bagaimana surau dimaksud diprogramkan belum jelas formulasi dan duduk-tegaknya. Selintas saya memfantasikan sebuah surau yang sinkron dengan kekinian: dilengkapi fasilitas modern seperti perpustakaan, sarana dan prasarana olah raga, peralatan musik, televisi, komputer serta P(lay)-(S)tation yang game-gamenya bernuansa Islam(i), sehingga anak-anak maupun remaja betah.

Di samping itu, kalau kita mencoba membolak-balik lembaran sejarah masa lalu bangsa ini, akan ditemui sesuatu yang mencengangkan, yang bisa jadi dicap sebagai tesis atau analisis yang harus dibuk­tikan kebenarannya.

Politik atau sistem pe­merin­tahan yang diterapkan kolonialisme Belanda selama berabad-abad begitu membe­lenggu bangsa Indonesia, termasuk etnik Minangkabau. Dan ini, lambat-laun membuat kalangan bernalar tinggi sadar, bahwa kalau ingin maju dan merdeka kita musti berani menentukan sikap. Dalam segala hal kita tidak perlu tergantung pada penguasa yang senantiasa membatasi ruang gerak kita di tanah air sendiri, terutama hak untuk mem­peroleh pendidikan (formal).

Nah, pada gilirannya, mere­ka yang memahami pentingnya pendidikan dan ilmu penge­tahuan pun melirik dan berbon­dong-bondong mendaya­guna­kan surau, yang kala itu meru­pa­kan salah sebuah (atau mungkin satu-satunya) alternatif paling aman. Surau toh meru­pakan lembaga agama dan produk budaya asli yang relatif steril dari campur tangan pemerintah Hindia Belanda.

Maka dengan demikian jelaslah, pada satu kurun waktu tertentu orang-orang yang sadar, cerdas dan ber­semangat pergi dan menimba ilmu di surau-surau. Komuni­tas surau bukan hanya terdiri dari orang-orang yang “berpu­tus-asa” belaka lagi. Pamor surau tidak identik lagi dengan orang tua uzur, para duda, remaja tanggung, orang kema­laman dan kelusuhan pakiah (santri) yang memakai peci yang sudah memudar, baju gunting cina, berkain sarung, kemana-mana menyan­dang buntil(an) beras dan kotak wakaf, berujar mem­bung­kuk-bungkuk dan tidak berani menatap mata lawan bicara yang kelihatan lebih “wah”.

Jadi, bicara tentang “kejaya­an (pendidikan) surau” adalah menyangkut situasi dan kondisi zaman semata, yang tidak boleh tidak menuntut konsekuensi logis dalam hal memilih yang dirasa paling baik dan efektif.

Sekadar berargumen, sete­lah bangsa Belanda angkat kaki dari negeri ini orang Minang seolah-olah “membelakang” ke surau. Para orangtua, dan begitu pula dengan anak-anak tergo­long pintar punya kecen­deru­ngan kemo­dernan lahiriah dalam bentuk mengutamakan pendidikan yang dilaksanakan di gedung-gedung mentereng yang berorientasi ke dunia belahan Barat yang, walau bagaimanapun, memang lebih menjanjikan dan menawarkan harapan-harapan (bersifat) duniawi.

Dan dewasa ini sosok surau mengedepan mem­perlihatkan wujud dan corak tersendiri. Di pedesaan surau sering diman­faatkan oleh para remaja yang suka bega­dang. Sementara di wilayah perkotaan, surau pada umum­nya ditangani garin alias “mahasiswa praktik” yang sedang menuntut ilmu di perguruan tinggi berbasis (agama) Islam untuk kemu­dian hengkang setelah meraih gelar sarjana guna mencari pekerjaan yang dipandang lebih baik.

Namun, kendati surau seolah tidak bisa lagi mem­posisikan diri sebagai sentra sosio-kultural berorientasi keagamaan, satu hal, surau tetap merupakan tempat beribadah: sembahyang dan mengaji. n

Oleh: Nelson Alwi

PENCINTA SASTRA BUDAYA, TINGGAL DI PADANG

Sumber :

http://www.harianhaluan.com/index.php?option=com_content&view=article&id=10891:kejayaan-pendidikan-surau&catid=41:kultur&Itemid=155

Kaba Anggun Nan Tongga adalah sebuah cerita atau kaba yang populer di lingkungan masyarakat Minangkabau. Di daerah-daerah berbahasa Melayucerita ini dikenal dengan nama Hikayat Anggun Cik Tunggal.

Kaba ini bercerita tentang petualangan dan kisah cinta antara Anggun Nan Tongga dan kekasihnya Gondan Gondoriah. Anggun Nan Tongga berlayar meninggalkan kampung halamannya di Kampung Dalam, Pariaman. Ia hendak mencari tiga orang pamannya yang lama tidak kembali dari merantau. Sewaktu hendak berangkat Gondan Gondoriah meminta agar Nan Tongga membawa pulang 120 buah benda dan hewan langka dan ajaib.

Meskipun pada awalnya dikisahkan secara lisan beberapa versi kaba ini sudah dicatat dan dibukukan. Salah satunya yang digubah Ambas Mahkota, diterbitkan pertama kali tahun 1960 di Bukittinggi.

Jalan Cerita

Di jorong Kampung Dalam, Pariaman hiduplah seorang pemuda bernama Anggun Nan Tongga, yang juga dipanggil Magek Jabang dan bergelar Magek Durahman. Ibunya Ganto Sani wafat tak lama setelah melahirkan Nan Tongga, sedangkan ayahnya pergi bertarak ke Gunung Ledang.Ia diasuh saudara perempuan ibunya yang bernama Suto Suri. Sejak kecil Nan Tongga sudah dijodohkan dengan Putri Gondan Gondoriah, anak mamaknya. Anggun Nan Tongga tumbuh menjadi pemuda tampan dan cerdas. Ia mahir berkuda, silat, dan pandai mengaji Quran serta dalam ilmu agamanya.

Pada suatu hari terdengar kabar bahwa di Sungai Garinggiang Nangkodoh Baha membuka gelanggang untuk mencari suami bagi adiknya, Intan Korong. Nan Tongga minta izin pada Mandeh Suto Suri untuk ikut serta. Pada awalnya Mandeh Suto Suri tidak setuju, karena Nan Tongga sudah bertunangan dengan Gondan Gondoriah. namun akhirnya ia mengalah.

Di gelanggang Nan Tongga berhasil mengalahkan Nangkodo Baha pada tiap permainan: menyabung ayam, menembak maupun catur. Berang dan malu karena kekalahannya Nangkodoh Baha mengejek Nan Tongga karena membiarkan ketiga mamaknya ditawan bajak laut di pulau Binuang Sati. Mendengar kabar ini Nan Tongga pulang dengan hati sedih.

Nan Tongga bertekad untuk merantau mencari mamak-mamaknya: Mangkudun Sati, Nangkodoh Rajo dan Katik Intan. Sebelum pergi ia minta izin pada Mandeh Suto Suri dan tunangannya Puti Gondan Gondoriah. Gondoriah meminta Nan Tongga membawakannya benda-benda dan hewan-hewan langka sebanyak 120 buah. Beberapa di antaranya adalah seekor burung nuri yang bisa berbicara, beruk yang pandai bermain kecapi, kain cindai yang ‘tak basah oleh air, berjambul suto kuning, dikembang selebar alam, dilipat sebesar kuku, disimpan dalam telur burung’.

Nan Tongga berangkat berlayar dengan kapal bernama Dandang Panjang, ditemani pembantu setianya Bujang Salamat. Nakhodanya bernama Malin Cik Ameh. Setelah berlayar beberapa lama akhirnya mereka sampai di pulau Binuang Sati. Nan Tongga menyuruh kapal berlabuh di sana. Utusan Palimo Bajau, raja Pulau Binuang Sati, datang untuk mengusir Nan Tongga, namun ia menolak. Dalam pertempuran yang pecah kemudian Bujang Salamat berhasil membunuh Palimo Bajau. Pulau Binuang Sati pun takluk.

Nan Tongga menemukan salah seorang mamaknya, Nangkodoh Rajo, dikurung dalam kandang babi. Nangkodoh Rajo menceritakan bahwa kedua mamak Nan Tongga lainnya, Katik Intan dan Makhudum Sati berhasil meloloskan diri ketika pertempuran di laut dengan lanun anak buah Palimo Bajau. Ia juga memberitahukan bahwa burung nuri yang pandai berbicara ada di Kuala Koto Tanau.

Kemudian Nan Tongga menyuruh Malin Cik Ameh pulang ke Pariaman menggunakan kapal rampasan dari Binuang Sati, dan memberi pesan ke kampung halaman bahwa Nangkodoh Rajo sudah dibebaskan. Ia sendiri berlayar dengan Dandang Panjang bersama Bujang Salamat ke Koto Tanau. Namun ketika bertemu Gondan Gondoriah ia terpesona pada kecantikan tunangan Nan Tongga itu. Ia lalu bercerita bahwa Nan Tongga ditawan oleh Palimo Bajau. Ia juga berkata Nan Tongga berpesan Malin Cik Ameh dijadikan pemimpin di kampungnya. Malin Cok Ameh lalu dirajakan di sana. Ia mengirim utusan untuk meminang Gondan Gondoriah namun ditolak dengan alasan masih berduka atas tertangkapnya Nan Tongga.

Sementara itu di Koto Tanau Anggun Nan Tongga menemukan pamannya yang lain menjadi raja di sana. Putri pamannya Puti Andami Sutan memiliki seekor burung nuri yang pandai berbicara. Nan Tongga lalu mencoba meminta burung tersebut. Dengan halus Andami Sutan mengisyaratkan Nan Tongga hanya dapat mendapatkan burung nuri ajaib tersebut dengan mengawini dirinya. Tak dapat menemukan cara lain Nan Tongga pun menikahi putri tersebut.

Burung nuri ajaib itu kemudian lepas dari sangkarnya dan terbang ke Tiku Pariaman. Di sana ia menemui Puti Gondan Gondoriah yang gundah mendengar tunangannya menikah dengan Andami Sutan.

Nan Tongga tidak dapat menahan rindunya pada kampung halaman dan tunangannya. Ia meninggalkan istrinya Andami Sutan yang sedamg hamil. Ketika Gondan Gondoriah mendengar kabar bahwa Anggun Nan Tongga sudah pulang ia lari ke Gunung Ledang. Anggun Nan Tongga kemudian mengejar dan membujuknya untuk pulang. Gondoriah akhirnya luluh hatinya dan kembali bersama Nan Tongga.

Ketika hendak menikah Nan Tongga dan Gondan Gondoriah bersama Bujang Selamat pergi mencari Tuanku Haji Mudo untuk meminta restu. Namun Tuanku Haji Mudo berkata bahwa Nan Tongga dan Gondan Gondoriah adalah saudara sepersusuan, karena Nan Tongga pernah menyusu pada ibu Gondan Gondoriah. Menurut hukum Islam berarti Nan Tongga dan Gondan Gondoriah tidak boleh menikah di dunia ini dan hanya dapat berjodoh di akhirat.

Karena belum juga pulang orang tua Nan Tongga dan Gondan Gondoriah mengirim orang untuk mencari Nan Tongga dan Gondan Gondoriah. Mereka menemukan Bujang Selamat sendiri yang berkata bahwa Nan Tongga, Gondan Gondoriah, dan Tuanku Haji Mudo sudah naik ke langit.

Sumber : http://mozaikminang.wordpress.com/2009/10/15/kaba-anggun-nan-tongga/

Oleh : Zainal Arifin[1]

A. PENDAHULUAN

Alam takambang jadi guru adalah salah satu filosofi kehidupan yang sangat terkenal di masyarakat Minangkabau. Filosofi ini sering dianggap sebagai pijakan dasar bagi masyarakatnya dalam mengembangkan diri baik dalam kekinian maupun di masa yang akan datang. Taufik Abdullah (1966) mengartikan alam dalam konteks masyarakat Minangkabau ini, tidak hanya sekedar lingkungan biotis, tetapi juga dipandangnya sebagai lingkusan sosial-budaya dan lingkungan pemimiran (ideasional). Dengan kata lain, alam lebih dipandangnya sebagai ranah (dunia) tempat dimana pergulatan kehidupan dan pemikiran masyarakatnya ditemukan dan disarikan. Adaik nan ampeksebagai landasan aturan utama dalam kehidupan bermasyarakatnya, adalah salah satu cerminan bagaimana masyarakatnya menyadur sifat alam nan takambang tersebut sebagai landasan aturan dalam adaik tersebut. Begitu juga dalam aplikasinya, dimana “perubahan” dalam masyarakatnya dianggap legal (sakali aia gadang sakali tapian barubah), juga adalah cerminan bagaimana masyarakat Minangkabau begitu kuat belajar dengan alamnya. Bahkan Umar Yunus (1964) mensinyalir bahwa sebahagian besar nama-nama suku dan kaum di masyarakat Minangkabau terinspirasi dari alam.

Tulisan ini juga terinspirasi dari begitu kuatnya ajaran alam nan takambang pada masyarakat Minangkabau tersebut, sebagai pijakan dasar yang memotivasi saya untuk lebih menggali lebih dalam adat yang dikembangkan dan berkembang dalam masyarakat Minangkabau tersebut. Lebih jauh lagi, motivasi ini diharapkan bisa memancing para akademisi untuk dapat menjadikan masyarakat Minangkabau — yang telah begitu banyak dijadikan sebagai lahan kajian — sebagai pijakan untuk menggali lebih jauh dasar-dasar keilmuan baru. Keilmuan yang saya maksudkan disini tidak saja sekedar upaya menjadikan Minangkabau sebagai lahan mengasah kajian-kajian terbaru, tetapi menurut saya sangat memungkinkan bisa menjadi lahan untuk melakukan modifikasi dan penemuan teori serta metodologi baru. Walaupun cita-cita ini terlalu ambisius — bahkan mungkin terlalu “kurang ajar” untuk orang seukuran saya — namun bukan berarti hal tersebut tidak mungkin dilakukan. Walaupun ini mungkin masih terlalu dini untuk disampaikan, namun sebagaimana yang saya tuliskan dalam judul diatas, bahwa ini hanyalah sebuah wacana dari saya yang mudah-mudahan bisa menjadi bahan diskusi lebih jauh lagi bagi para akademisi (dan ilmuwan) lain yang menjadikan Minangkabau sebagai salah satu lahan kajian mereka. Oleh sebab itu sekali lagi saya mohon maaf atas kelancangan tulisan saya ini, namun bukan berarti saya tidak memiliki dasar untuk mengutarakannya. Dari beberapa fenomena yang terlihat di masyarakat Minangkabau sendiri, dan dari segelintir literatur yang baru sempat saya baca, sedikit banyak telah menggelitik saya untuk mengeluarkan apa yang terpikir oleh saya di saat ini tentang hal tersebut.

Salah satu potensi yang menurut saya cukup kuat untuk menjadikan Minangkabau sebagai landasan penemuan cara pandang dan metodologi baru di ranah ilmu sosial dan budaya adalah dasar masyarakatnya yang dualisme (Saanin, 1989), “aturannya yang dipakai berubah-ubah” (Benda-Backmann, 2001), “aturan yang dipakai tidak jelas” (Biezeveld, 2001), “sulit diterka” (Abdurrahman Wahin, 1996), “ambigu” (Sjafri Sairin, 2002), “secara politik ada persaingan antar kelompok” (Maarif, 1996, Azwar, 2001), dispute (Tanner, 1971), dual organization (Levi-Strauss, 1963), “organisasi sosial yang mendua” (Josselin de Jong, 1960). Permasalahannya, sebutan diatas cenderung dikonotasikan negatif[2], sehingga sering menjadi kendala ketika diangkat kepermukaan sebagai bahan diskusi lebih lanjut. Saya cenderung melihat fenomena-fenomena tersebut (dualisme, ambigu, dispute), justru sebagai sesuatu yang potensi untuk digali lebih lanjut. Asumsi dasarnya, apabila memang masyarakat Minangkabau ditunjukkan demikian (dualisme), maka pertanyaannya lalu mengapa justru hal tersebut tidak menimbulkan kondisi-kondisi yang disharmoni. Dalam beberapa literatur, ditunjukkan misalnya bagaimana masyarakat Minangkabau justru memiliki kemampuan dalam mensintesiskan adanya dualisme tersebut. Bahkan Nasroen (1957) secara tegas mengatakan kondisi masyarakat Minangkabau ini sebagai kondisi “kesatuan dalam keragaman”. Josselin de Jong (1960) menyebutnya sebagai “permusuhan dalam persahabatan” (hostile in friendship), sedangkan Saanin (1989) menyebutnya sebagai “dualisme menuju keesaan”.

Dari beberapa literatur yang baru sempat saya baca, berbagai topik dengan berbagai teori dan cara pandang yang dilakukan oleh para peneliti — luar maupun dari ilmuwan Minangkabau sendiri — terungkap begitu kaya dan menariknya Minangkabau sebagai lahan kajian. Namun sampai sekarang — sepengetahuan saya — kajian tersebut belum sempat melahirkan sebuah cara pandang, teori dan metodologi baru. Mudah-mudahan hal ini bukan karena Minangkabau tidak menarik untuk menjadi landasan penemuan-penemuan dasar-dasar keilmuan baru, tetapi lebih disebabkan karena belum banyak para ilmuwan sekelas Clifford Geertz yang mampu menjadi Jawa sebagai dasar pengembangan teori hermeneutik-nya. Oleh sebab itu, saya tidak menganggap tulisan ini sebagai sebuah temuan atau pemikiran baru, tetapi lebih menempatkannya sebagai hasil perenungan sayasetelah beberapa tahun terakhir ini mencoba menggeluti beberapa tulisan tentang Minangkabau dan mengaitkannya dengan berbagai fenomena yang katanya “tidak jelas” tersebut. Mudah-mudahan justru tidak menambah kekusutan baru.

B. BUDAYA MINANGKABAU SEBAGAI LAHAN KAJIAN

Budaya Minangkabau sudah lama menimbulkan keingin tahuan banyak orang khususnya peneliti-peneliti dan pengamat di berbagai disiplin ilmu. Tetapi yang paling menarik perhatian justru dalam kajian dan aspek sosial-budaya dan politik. Informasi awal tentang budaya dan masyarakat Minangkabau ke masyarakat luar sebenarnya telah dilakukan oleh orang Minangkabau itu sendiri, baik dalam bentuk lisan maupun tulisan. Bahkan apabila informasi tersebut merujuk ke bentuk lisan, diperkirakan telah lama dilakukan oleh orang Minangkabau melalui para peranrau-perantaunya. Joustra yang datang ke Minangkabau di awal abad 20 misalnya menerima informasi awal tentang sistem sosial masyarakat Minangkabau justru dari perantau Minangkabau yang menetap Malaysia (dikutip dari Joselin de Jong, 1960). Upaya untuk selalu menyebarkan informasi ini (secara lisan), dalam masyarakat Minangkabau adalah hal biasa yang ditandai dengan adanya tradisi ba-kaba(menceritakan tentang sebuah kisah), bahkan tambo akhirnya bisa dituliskan karena adanya kebiasaan mensosialisasikan sebuah kisah, sejarah asal usul, aturan dan legenda-legenda kebesaran nenek moyang melalui tradisi lisan ini.

1. Periode Awal

Informasi awal tentang masyarakat Minangkabau dalam bentuk tulisan orang Barat dari perspektif “ilmiah”, baru dimulai sejak pertengahan abad 19 dan awal abad  20. Ini misalnya bisa dilihat dalam tulisan Pustorius (1869) yang mencoba menggambarkan situasi perang Padri yang terjadi di Minangkabau pada waktu itu. Gambaran seperti inilah yang kemudian ikut mempengaruhi C.Snouch Hurgronje (1906) ketika akan mengulas masyarakat Aceh. Tulisan-tulisan berbentuk etnografi baru mulai bermunculan dengan pesat sejak awal abad 20. Ini dimulai dengan munculnya tulisan Willinck (1909) yang menggambarkan tentang sistem pemerintahan nagari di Minangkabau, kemudian tulisan Ronkel (1916), Stap (1917), Westenenk (1918), Joustra (1920), Schrieke (1920), Leyds (1926), Guyt (1934), Schafer (1938), Korn (1941) yang kesemua tulisan-tulisan ini mulai terfokus pada gambaran etnografi umum tentang sistem sosial-budaya seperti masyarakat Minangkabau yang matrilineal, sistem organisasi sosial berbentuk kaum, suku, sistem kerapatan adat, dan sistem pemerintahan nagari.

Namun yang menarik, pada priode sebelum kemerdekaan ini, tercatat sudah mulai muncul tulisan-tiulisan dari orang Minangkabau sendiri yang menggunakan bahasa melayu dengan menggunakan huruf latin (bukan arab Melayu). Beberapa tulisan ini bahkan diterbitkan sendiri melalui peneribit yang dikelola orang Minangkabu atau orang Belanda yang ada di Sumatera Barat (seperti di Bukittinggi dan Payakumbuh). Tulisan-tulisan ini memang masih terfokus pada upaya memperkenalkan aturan adat yang bekembang dan dikembangkan di masyarakat Minangkabau, dengan memaparkannya dalam bentuk tambo. Beberapa tulisan diantaranya ditulis oleh Datoe’ Sanggono Diradjo (1919) dengan judul “Kitab Tjoerai Paparan Adat Lembaga alam Minangkabau”, dan dari penulis yang sama tentang “Moestika Adat Alam Minangkabau” (1920). Bahkan sudah coba dibuat sebuah kamus bahasa Minangkabau dan bahasa Melayu Riau yang ditulis oleh M Thaib Sutan Pamuncak (1935).

2. Priode Tahun 1950-an

Periode tahun 1950-an, ditandai dengan mulai gencarnya para peneliti dari Belanda yang dimotori para peneliti dari Leiden Universitat untuk menggali lebih jauh tentang adat istiadat yang berkembang di Indonesia. Minangkabau (Indonesia bagian Barat umumnya) sebagai salah satu daerah kajian banyak dimotori oleh  P.E. Josselin de Jong, sementara di daerah Indonesia Barat dimotori oleh F.A.E. van Wouden. Karya-karya awal sebelum kemerdekaan tentang Minangkabau oleh peneliti-peneliti Belanda, sangat besar sekali mempengaruhi para peneliti berikutnya (aliran Leiden Belanda) untuk menggali lebih dalam tentang masyarakat di Indonesia. Hal ini kemudian melahirkan karya besar P.E. de Josselin de Jong (1960) tentang sistem sosial-budaya masyarakat Minangkabau dan Negeri Sembilan. Karya-karya ilmiah para peneliti di tahun 1950-an ini kemudian sering menjadi gambaran dan acuan awal bagi banyak peneliti untuk memahami Minangkabau lebih jauh. Bahkan khusus untuk karya Josselin de Jong, kemudian lebih dianggap sebagai “masterplane” oleh banyak peneliti ketika ingin mengkaji masyarakat Minangkabau. Para penulis Barat ini lebih banyak tertarik untuk menggambarkan tentang sistem sosial-budaya secara umum tentang masyarakat Minangkabau, atau lebih untuk melengkapi secara lebih dalam tentang gambaran yang sudah dilakukan sebelumnya. Oleh sebab itu, gambaran tentang sistem adat atau tradisi-tradisi berkaitan dengan kehidupan sehari-hari akhirnya lebih banyak menjadi tema umum dalam etnografi mereka.

Pada tahun-tahun 50-an ini juga, beberapa penulis Minangkabau juga mulai bermunculan, yang sebelumnya juga sudah mulai banyak bermunculan dengan karya-karya sastranya. Adapun tema sentral dalam karya penulis-penulis dari Minangkabau ini lebih pada sistem adat dan kaitannya dengan sistem agama (Islam). Pertarungan antara kelompok Islam dan kelompok adat mulai terlihat kembali dalam berbagai ulasan penulis Minangkabau ini, yang menurut Taufik Abdullah (1966) lebih banyak dipengaruhi oleh kondisi sosial-politik Indonesia pada waktu itu. Oleh sebab itu, maka penulis-penulis dengan gelar adat yang lengkap mulai banyak memunculkan tulisan tentang sistem adat yang “seharusnya” berlaku, menulis ulang tambo yang mereka ketahui, disamping sistem matrilineal itu sendiri. Beberapa penulis dari latar adat di tahun-tahun 1950-an ini, misalnya Datuak Batuah Sango & Datuk Majoindo (1954); Datuk Maruhum Batuah & D.H. Bagindo Tanameh (1954) yang keduanya mencoba menuliskan kembali tentang Tambo alam Minangkabau. Sementara kelompok lain yang lebih lebih “moderat” dan mencoba mengulas posisi Islam dalam tatanan sistem adat Minangkabau juga banyak bermunculan. Beberapa diantaranya misalnya karya M. Radjab (1954), Darwis Datuak M. Lelo & Marzuki (1954) yang kebetulan keduanya mencoba mengulas Perang Padri dan posisi Islam (Tuanku Imam Bonjol) dalam masyarakat Minangkabau. Kemudian tulisan lainnya seperti tulisan-tulisan Hamka (1946; 1951) tentang posisi Adat Minangkabau dalam tatanan negara; Nasroen (1957) tentang Dasar Falsafah adat Minang; dan Hazairin (1956) tentang Penyesuaian hukum islam dan hukum adat.

3. Periode Tahun 1960-an

Barulah pada tahun-tahun 1960-an dan 1970-an, karya-karya penelitian yang beragam tema dan beragam universitas mulai semakin gencar mengulas tentang masyarakat Minangkabau. Pada tahun 1960-an ini, kelompok yang paling gencar melakukan dan mengkaji Minangkabau adalah dari kelompok Cornel University, yang pada awalnya telah didahului oleh Anthony H. John (1958) yang mengulas sebuah kaba yaitu Kaba Rantjak Dilabuah. Setelah John menganalisis sistem sosial-budaya masyarakat Minangkabau yang secara implisit tercermin dalam Kaba Rantjak Dilabuah, maka karya-karya penulis Cornell berikutnyan bermunculan. Dua penulis Minangkabau yang kebetulan sekolah di Cornell University yaitu Zahara Daulay (1960) dan Taufik Abdullah (1966), mencoba menggambarkan Minangkabau dalam kacamata pemilik budayanya. Kalau Zauhara Daulay mencoba menjelaskan sistem sosial budaya Minangkabau secara umum, maka Taufik Abdullah mulai mencoba mengkhusus pada persekutuan Adat dan Islam, yang kemudian dilanjutkan dengan disertasinya tentang Gerakan Kaum Muda.

Peneliti Minangkabau lainnya yang juga gencar menginformasikan tentang sistem sosial-budaya Minangkabau melalui tulisan-tulisannya diantaranya Delian Noer (1963), Umar Junus (1964), Harsja Bachtiar (1967) dan Mochtar Naim (1968). Sementara di Padang sendiri melalui Fakultas Ilmu Kemasyarakatan (sekarang Fakultas Hukum) juga mulai gencar menggali budaya Minangkabau khususnya dalam perspektif hukum yang dimotori oleh Herman Sihombing (seperti 1968). Sementara para penulis Barat misalnya muncul nama J.V. Maretin (1961) yang mempertanyakan tentang keberlanjutan sistem matrineal di Minangkabau (dissappearance of matriclan survivals in Minangkabau family), Fischer (1964) yang mencoba menjelaskan dan menggali kembali struktur kekerabatan Minangkabau (The minangkabau kinship structure), serta tulisan Nancy Tanner (1969) yang kebetulan juga dari Cornell University, yang mengulas tentang pola perselisihan di Minangkabau dan proses penyelesaiannya (Minangkabau disputes).

Beberapa penulis (khususnya peneliti dari Barat) yang mulai gencar menginformasikan akan sifat “ambiguitas” kehidupan masyarakat Minangkabau ini, disatu sisi juga menggelitik beberapa penulis lain (khususnya penulis-penulis Minangkabau sendiri) untuk kembali menjelaskan tata aturan, adat dan sistem matrilineal, serta pola hubungan Adat dan islam di masyarakat Minangkabau ini. Dalam konteks ini berbagai penulis (khususnya penulis dari Minangkabau) mencoba membuktikan bahwa fenomena yang berkembang di masyarakat Minangkabau pada prinsipnya adalah fenomena yang muncul sebagai konsekuensi dinamis yang dimiliki masyarakatnya, jadi bukanlah sesuatu yang saling bertentangan. Pola hubungan antara Adat dan Islam yang oleh banyak  peneliti dilihat sebagai suatu hubungan yang “aneh” karena disatu sisi mengandung prinsip matrilineal (adat) dan disisi lain mengandung prinsip patrilineal (Islam), menurut para penulis dari Minangkabau ini bukanlah sebuah fenoemna bertentangan tetapi lebih sebagai fenomena saling berdampingan. Artinya, kehadiran Islam dalam kehidupan adat di masyarakat Minangkabau sebenarnya “melengkapi” dan “menyempurnakan” Adat itu sendiri (Nasroen, 1957; Taufik Abdullah, 1966; Hamka, 1958). Posisi dan pola hubungan antara Adat dan islam yang sebenarnya sudah pernah coba dijelaskan oleh penulis-penulis dari Minangkabau coba dikupas kembali oleh beberapa penulis Minangkabau.

Beberapa diantaranya masih berkutat dengan informasi tentang aturan adat dan tambo, seperti dapat ditemukan dalam tulisan Datuk Sidi Bandaro (1965) yang mengupas tentang Seluk beluk adat minangkabau; Bahar Datuk Nagari Basa (1966) yang menjelaskan tentang Falsafah Pakaian Penghulu dan Silsilah adat dalam Tambo alam Minang; Mansur Datuk Nagari Basa (1968) mengupas Hukum Waris dan Tanah da peradilan agama; Datuk Rajo Penghulu (1978) menjelaskan tentang Pokok-pokok pengetahuan adat alam minangkabau; Datuk Rajo Penghulu (1978) tentang Pegangan penghulu, bundo kanduang dan pidato adat; atau Chairul Anwar (1967) tentang Hukum Adat di Indonesia: Meninjau Minangkabau. Namun beberapa penulis lainnya yang kebetulan juga banyak berasal dari Minangkabau juga mencoba menjelaskan tentang seluk-beluk dan sejarah masyarakat Minangkabau itu sendiri. Tulisan seperti ini misalnya bisa dilihat dalam tulisan Hamka (1963) yang mencoa menjelaskan tentang keberadaan peranan adat minang dalam menghadapi revolusi; Kemal (1964) tentang sekitar sistem pemerintahan nagari dan perkembangannya; M Radjab (1969) tentang Sistem kekerabatan di minangkabau; M.D. Mansoer (1970) tentang  Sejarah Minangkabau; Rasid Manggis Datuk Rajo Panghulu (1971) tentang sejarah ringkas Minangkabau dan adatnya; Nazaruddin (1971) tentang Masalah Hibah dalam hukum adat minangkabau; Nuzhadi (1971) tentang latar belakang sejarah terujudnya adat basandi syarak di minang; Amilijoes Sa’sanoer (1973) tentang Peradilan adat di sumatera barat; serta Mohammad Hasbi (1971) tentang Perkembangan dan peran LKAM dalam masyarakat dan pemerintahan. Termasuk didalam ini juga tulisan Lynn L. Thomas (1977) yang menggali lebih jauh tentang sistem kekerabatan yang berkembang dalam sistem matrilineal Minangkabau pedesaan.

4. Periode Tahun 1970-an sampai sekarang

Pada tahun 1970-an , pembicaraan tentang “pertentangan” dalam berbagai fenomena yang berkembang dalam masyarakat Minangkabau kelihatannya mulai ditinggalkan. Banyak peneliti mulai lebih tertarik tentang berbagai isu yang selama ini tidak pernah dikupas dan dibicarakan oleh para peneliti dari Minangkabau termasuk peneliti dari Barat sendiri. Isu-isu tentang tentang perubahan sosial-ekonomi dan pola migrasi di masyarakat Minangkabau terlihat mulai menonjol. Tulisan Christine Dobbin (1974) misalnya mencoba mengupas tentang gerakan kaum padri (Islam) tidak saja disebabkan sebagai upaya memurnikan ajaran Islam di Minangkabau, tetapi sebenarnya juga bermotif sebagai pemberontakan akibat tekanan ekonomi terhadap masyarakat Minangkabau secara umum yang cenderung tidak disetujui oleh kelompok islam ini. Kupasan tentang perubahan sosial yang lebih dilihat dalam konteks ekonomi seperti ini juga muncul dalam tulisan Joel S. Kahn (1974) yang mengupas tentang posisi ekonomi pedesaan dalam konteks global yang ditandai dengan proses migrasi masyarakatnya (migrasi sebagai gerakan ekonomi). Tulisan yang juga mengarah pada perubahan sosial dan ekonomi masyarakat pedesaan ini juga terlihat dalam tulisan Akira Oki (1977) yang mengargumentasikan bahwa proses perubahan sosial di masyarakat Minangkabau lebih sebagai proses yang dikondisikan dan diintervensi oleh Belanda untuk kepentingan pemerintahan penjajah (akibat krisis ekonomi akhir tahun 1929), dan tekanan penjajah inilah yang menurut Akira Oki sebagai salah faktor yang menyebabkan terjadinya perubahan dalam tatanan masyarakat, termasuk dalam tatanan pemerintahan nagari, yang sebenarnya sangat otonom.

Kajian-kajian lainnya yang cukup menonjol adalah kajian tentang migrasi (merantau) sebagai salah satu fenomena sosial yang dianggap sudah berkembang  sejak lama dalam masyarakat Minangkabau. Tulisan Mochtar Naim (1974) dan tulisan Tsuyoshi Kato (1978) adalah diantaranya yang cukup menonjol dalam pembicaraan tentang proses migrasi ini. Kedua penulis ini sama-sama berpijak dari asumsi bahwa tradisi merantau di Minangkabau memiliki saling kait-mengait dengan sistem matrilineal masyarakatnya, namun dalam melihat pola kaitannya tersebut, kedua penulis ini cenderung agak berbeda. Dalam pandangan Mochtar Naim, tradisi merantau lebih disebabkan oleh tekanan-tekanan adat yang dialami oleh laki-laki Minangkabau, yang dianggap tidak memiliki “kekuasaan” sehingga harus diraih dengan cara merantau. Sementara Tsuyohi Kato lebih melihat proses merantau sebagai sebuah proses yang cenderung akan semakin menguatkan keberadaan matrilineal Minangkabau itu sendiri. Dalam konteks ini, Kato mencoba menjawab asumsi-asumsi bahwa matrilineal Minangakabu akan mengalami perubahan seiring dengan proses merantau itu sendiri. Untuk itu disini menurut Kato membuktikan bahwa adat, tata aturan dan sosial yang berkambang dalam tradisi matrilineal Minangkabau justru disosialisasikan kembali oleh orang Minangkabau di daerah perantau. Sedikit agak berbeda dengan penulis lainnya, walau masih dalam konteks perubahan sosial dan merantau adalah tulisan Hans-Dieter Evers (1975) yang membicarakan tentang perubahan sosial di masyarakat Minangkabau perkotaan. Menurut Hans-Dieter Evers disini, bahwa ada kecenderungan kota (khususnya kota Padang) ada kecenderungan lebih sebagai batu pijakan untuk pergi merantau ke kota-kota besar lain di Sumatera atau di pulau Jawa. Artinya kota-kota di Sumatera Barat cenderung lebih sebagai daerah transit bagi banyak perantau Minangkabau untuk menuju daerah tujuan sebenarnya (kota-kota Besar di Indonesia).

Kajian lain yang juga cukup menonjol adalah keinginan beberapa para ahli sejarah untuk mengungkap sejarah perjuangan masyarakat Minangkabau, serta kajian tentang hukum dengan segala perubahannya. Kajian tentang sejarah perjuangan dan pergolakan di masyarakat Minangkabau, misalnya dapat ditemukan dalam tulisan Elizabeth Graves (1971) yang mengupas tentang strategi perjuangan masyarakat Minangkabau yang diasumsikannya sama dengan dengan strategi perjuangan masa lalu dengan istilah “victorious buffalo”. Strategi ini adalah sebuah strategi yang lebih mengandalkan “co-operation” (kerjasama) daripada dengan mengandalkan kekuatan fisik dan senjata, dan menurut Elezabeth Graves strategi ini ternyata sangat berhasil dan bermanfaat bagi masyarakat Minangkabau dalam mengatasi berbagai masalah masa penjajahan Belanda. Kajian tentang sejarah masyarakat Minangkabau lainnya misalnya yang ditulis oleh Audry Kahin (1979) yang berjudul “Struggle for Independence in West Sumatera”.

Kajian yang menarik yang juga mulai melihat pada aspek yang agak berbeda dengan penulis-penulis sebelumnya adalah kajian dari hukum, misalnya yang ditulis oleh Franz von Benda-Backmann (1979) yang membicarakan tentang tanah ulayat dan aspek sosialnya yang dilihat dari sisi pluralisme hukum dan perannya sebagai jaminan sosial bagi semua anggota kerabat dan masyarakat secara umum. Kajian hukum seperti ini juga kemudian dilakukan oleh istri beliau yaitu Keebet von Benda-Backmaan (2001) yang mencoba membahas sistem musyawarah yang berkembang dalam masyarakat Minangkabau yang dianggapnya sangat adaptif dan mampu menyesuaikan dengan aturan hukum yang berkembang dan dikembangkan. Dari judul tulisannya “the broken stairway to concensus” sudah tersirat bahwa menurut Keebet von Benda-Backmann bahwa cara musyawarah adat yang berkembang di masyarakat Minangkabau sudah mulai “hancur” yang diasumsikannya sebagai akibat intervensi negara. Namun kesimpulan ini cenderung kontradiktif dengan penjelasannya sendiri yang melihatnya dari kacamata pluralisme hukum bahwa hancurnya cara musyawarah ini sebenarnya sudah mulai muncul ketika Islam berkembang dan menjadi bagian dalam masyarakat Minangkabau.

Era selanjutnya yaitu periode tahun 1980-an dan 1990-an, kajian-kajian tentang gender terlihat mulai menonjol.  Di akhir tahun 1970-an, tulisan tentang fenomena sosial-budaya masyarakat Minangkabau dalam persfektif gender (khususnya kajian tentang wanita) sebenarnya sudah muncul lewat tulisan Prindiville (1979) yang mencoba membahas “makanan dan dapur” yang dilihatnya sebagai simbol-simbol bagi komuniasi wanita dalam kehidupan di rumah tangga dan di masyarakat. Dengan kata lain menurut Prindiville, makanan dan aktifitas di dapur bisa menjadi sarana bagi wanita untuk menunjukkan dan menguatkan eksistensinya dalam masyarakat. Kajian lainnya yang juga masih masih terkait dengan wanita walau sedikit agak berbada adalah tulisan F.K. Errington (1984) yang mencoba membahasa tentang peran wanita dalam mensosialisasikan tata krama dan tata aturan dalam masyarakat Minangkabau. Dalam perkembangan juga muncul tulisan-tulisan lain seperti OP.R. Sanday (1990) yang berjudul “Androcentric and Matrifocal Gender in Minangkabau”, Carol Davis (1994) dengan judul “Gender Relation and Networks in Minangkabau Village”, Joke van Reenen (1996) “Central Pillars of The House, Sistem, Wife and Mother”.

C. MEMBACA ULANG MINANGKABAU : ANTARA KAJIAN KULTURAL DAN STRUKTURAL

Berangkat dari gambaran beberapa literatur tentang Minangkabau yang ada diatas, kita bisa melihat bahwa ada kecenderungan peneliti-peneliti yang tertarik dalam kajian mengkaji tentang Minangkabau lebih dikarena beberapa hal diantara; (1) karena keunikan masyarakatnya yang dilandasi oleh sistem matrilineal, sehingga dianggap sangat berbeda dengan latar belakang banyak peneliti (yang cenderung patrilineal, mungkin), (2) Kuatnya  ajaran Islam yang melekat dalam masyarakat Minangkabau, yang justru oleh banyak peneliti dianggap “mengejutkan” karena Islam yang cendrung ptrilineal bisa begitu kuat disadur dan dipakai oleh masyarakatnya yang juga sangat kuat nilai matrilinealnya. (3) Berangkat dari aspek Adat (maytrilineal) atau dari aspek Islam (patrilineal) inilah kemudian melahirkan banyak kajian untuk lebih menjelaskan dan justru mempertanyakan tentang asumsi bahwa berbagai fenomena di Minangkabau cenderung menunjukkan pola hubungan yang bertentangan atau meminjam istilah Tanner cenderung menunjukkan fenomena “dispute”.

Namun ada kecendrungan, para peneliti di akhir tahun 1990-an atau di awal-awal tahun 2000-an ini kembali dibigungkan dengan fenomena-fenomena yang dispute tersebut. Hal ini misalnya terlihat dari beberapa kajian dan pemikiran yang cenderung mencoba “merekonstruksi” atau “merevitalisasi” budaya Minangkabau, atau dengan kata lain mencoba “menyusun” kembali budaya Minangkabau tersebut setelah mengalami berbagai “perubahan” dan “pembongkaran” disana-sini akibat perkembangan dunia yang juga ikut nendera dunia Minangkabau. Masalahnya aspek-aspek apa yang akan direkontruksi dan direvitalisasi, bukanlah masyarakat Minangkabau justru menghendaki hal tersebut terjadi (sakali aia gadang sakali tapian barubah). Pada periode-periode awal penelitian di Minangkabau (1950-an) yang kebanyakan berasal dari Belanda, sudah coba dijelaskan bagaimana gambaran budaya Minangkabau melalui kajian-kajian tentang adat dan tradisi yang berkembang. Namun justru peneliti seperti Keebet von Benda-Backmann sendiri (2001) dan juga muridnya seperti Renske Biezeveld (2001) yang juga berasal dari Belanda, justru kembali mempertanyakan mengapa aturan-aturan yang berkembang di masyarakat Minangkabau justru cenderung menunjukkan sifat “tidak teratur”, “tidak memiliki acuan yang jelas” atau dengan kata lain “dispute”.

Saya mengasumsikan, kajian-kajian terbaru tentang Minangkabau banyak bergerak dari kaca mata kultural yang menempatkan fenomena budaya di Minangkabau sebagai bagian dari proses perubahan sosial. Para peneliti ini sebenarnya menyadari bahwa dalam nilai-nilai budaya Minangkabau aspek perubahan dianggap sebagai hal yang biasa, berangkat dari pepatah adatnya yang mengatakan “sakali air agadang, sakali tapiah barubah” (sekali banjir datang, maka tempat pemandian juga akan berubah). Namun ketika melihat berbagai fenomena yang berkembang menunjukkan arah yang “aneh secara teori” atau “sulit untuk dibaca” dalam kacamata teori perubahan sosial atau dari kacamata teori kontinuitas-diskontinuitas, para peneliti ini menjadi “kelabakan”. Inilah yang menurut saya yang menyebabkan munculnya aktifitas para peneliti-peneliti tentang Minangkabau untuk “merekonstruksi” atau “merevitalisasi” budaya Minangkabau tersebut.

Terpakunya cara pandang peneliti yang cenderung selalu melihat berbagai fenomena melalui kacamata kultural seperti ini, sebenarnya belum cukup untuk menjelaskan fenomena Minangkabau yang melegalkan perubahan tersebut. Oleh sebab itu mungkin perlu melihatnya dengan cara pandang lain, yaitu cara pandang struktural[3]. Ini diasumsikan karena berbagai fenomena yang berkembang di masyarakat Minangkabau sebenarnya telah terstruktur, sehingga pergerakan-pergerakan berbagai fenomena yang dianggap “tidak beraturan” tersebut sebenarnya hanyalah gerakan-gerakan “transformasi” belaka, atau dalam pepatah Minangkabau, hanya “batuka baruak jo cigak” (berubah beruk jadi kera). Artinya berbagai fenomana yang berkembang di masyarakat Minangkabau pada intinya hanya berubah di level empirik belaka (bertukar kulit), tetapi sebenarnya di level yang lebih abstrak yaitu level pemikiran — atau meminjam istilah Levi-Strauss dengan istilah “savage though” — sebenarnya bersifat tetap.

Berangkat dari pemikiran tersebut, maka menurut saya, pandangan tentang dispute berkenaan dengan berbagai fenomena di masyarakat Minangkabau lebih disebabkan karena struktur masyarakatnya memiliki struktur yang dispute atau dengan kata lain, struktur masyarakat Minangkabau sebenarnya adalah “struktur dualisme” atau memiliki “struktur ambiguitas”[4], tetapi masalahnya — sekali lagi — konsep dualisme atau ambiguitas ini sering dipandang oleh sebagai konsep yang cenderung “negatif”. Dualisme yang dimaksudkan dalam tulisan ini lebih sebagai sebuah kondisi dimana dalam sebuah masyarakat ditemukan adanya dua aspek yang cenderung berbeda bahkan saling bertentangan, namun berada dalam sebuah arena yang sama. Nasroen (1950), melihatnya melalui perandaian seperti sebuah gulai, dimana bahan bakunya terdiri dari berbagai sumber, berbagai rasa dan berbagai bentuk. Namun sebagai sebuah kesatuan (gulai) maka dia bercampur menjadi satu dan saling mendukung satu sama lain, bahkan terkadang tidak diketahui lagi ujud dari bahan-bahan tersebut. Dualisme masyarakat Minangkabau seperti beberapa diantaranya dicontohkan oleh Saanin (1960) seperti adanya dua lareh (Koto Piliang dan Bodi Caniago), dua pola politik (manitiak dari ateh – mambusek dari bumi), dua pola pengasuhan (anak dipangku – kamanakan dibimbing), posisi yang mendua bagi seorang suami (abu diateh tungku – manatiang minyak panuah), dan lain-lain.

Ulasan bahwa masyarakat Minangkabau memiliki struktur yang dualisme seperti ini sebenarnya sudah pernah disinggung oleh Josselin de Jong (1960); Tanner, 1969; Dobbin, 1977, termasuk beberapa penulis Minangkabau sendiri (lihat misalnya Abdullah, 1966; Saanin, 1989; Maarif, 1996). Secara struktural, sebenarnya sifat dualisme dalam masyarakat Minangkabau ini sudah diindikasikan oleh berbagai penulis yang berbasis perspektif strukturalisme. Needham (1980) misalnya mengatakan bahwa dalam masyarakat yang menjalankan prinsip matrilineal sebagai landasan kehidupan sosialnya, maka sifat dualisme (dual organization) seperti ini akan selalu ditemui. Oleh kaum strukturalisme seperti Needham, hal ini diasumsikan sebagai akibat pentingnya posisi wanita dalam pertukaran sosial, khususnya dalam hubungan perkawinan. Bahkan Ekeh (1974) secara lebih  luas menggambarkan hal ini sebagai akibat pertukaran sosial (social exchange) dalam berbagai aktifitas dalam kehidupan sosialnya.

Oleh sebab itu, saya setuju dengan apa yang pernah dilontarkan oleh Mestika Zed (1992; 2004) yang melihat bahwa cara pandang kultural yang dipakai selama ini ternyata belum cukup untuk menjelaskan fenomena-fenomena di masyarakat Minangkabau, untuk itu mungkin perlu melihat fenomena-fenomena ini dengan menggunakan cara pandang lain seperti cara pandang struktural. Akan tetapi cara pandang struktural ini bukanlah sebagai satu-satunya cara pandang dalam membaca fenomena-fenomena tersebut, tetapi beberapa alasan yang belandasi penggunaan cara pandang ini antara lain : (1) Salah satu konsep penting dalam strukturalisme adalah “oposisi binari”, dan aplikasi konsep ini menurut saya cukup terlihat dalam berbagai pengklasifikasian fenomena di Minangkabau baik dalam bentuk struktur diametrik, konsentrik maupun triadik (konsep yang dikutip dari Levi-Strauss, 1963). (2) Ada kecenderungan fenomena-fenomena yang berkembang dalam masyarakat Minangkabau, apabila dipandang dari kacamata “perubahan sosial” tidak merubah secara frontal nilai-nilai dasar (nilai-nilai adat) yang berkembang dan dikembang dalam masyarakatnya. Masyarakat Minangkabau mengenal ada dua jenis adat yaitu adat yang babuhua mati dan adat yang babuhua sentak (adat yang terikat mati sehingga sulit untuk dilepas, serta adat yang ikatannya mudah dilepas). Perubahan sosial di Minangkabau, menurut saya cenderung masih terjadi dalam tataran adat babuhua sentak dan tidak pada tataran adat babuhua mati. Ini terbaca dari gambaran masyarakatnya, dimana sebesar apapun perubahan sosial yang terjadi, tetapi nilai-nilai adat cenderung tetap kuat bertahan.

Kalau kita setuju untuk mengatakan bahwa masyarakat Minangkabau memiliki struktur dualisme, maka kita bisa membayangkan begitu besarnya potensi konflik internal yang bisa terjadi didalam masyarakat Minangkabau ini. Besarnya potensi konflik ini membuat Taufik Abdullah (1966) menyebut kondisi masyarakat Minangkabau ini sebagai “medan pertempuran” (the battle field) yang setiap saat bisa meletus dan menjadi arena perang yang sebenarnya. Namun dalam kenyataannya, kondisi dualisme ini justru tidak membuat masyarakat Minangkabau menjadi disharmoni atau menjadikan masyarakatnya selalu mengalami konflik berkepanjangan. Dengan kata lain, walaupun masyarakatnya terkondisi dalam situasi dualisme yang bisa saja menciptakan kondisi disharmoni, namun dibalik kondisi tersebut juga terselip adalah nilai-nilai yang mampu menciptakan keharmonisan. Artinya, di dalam masyarakat Minangkabau itu sendiri, sebenarnya ada nilai-nilai yang mampu mensintesiskan akan adanya dualisme tersebut, sehingga wajar kalau Josselin de Jong (1960) menyebut kondisi masyarakat Minangkabau ini sebagai kondisi masyarakat yang “walaupun bermusuhan namun tetap dalam persahabatan” (hostile in frienship). Sementara Nasroen (1950) lebih suka menyebut kondisi ini dengan istilah “kesatuan dalam keragaman” dan Saanin (1960) menyebutnya dengan istilah “dari dualisme menuju keesaan”.

Dalam kajian strukturalisme, maka kodisi masyarakat Minangkabau seperti ini dapat disebut sebagai bentuk masyarakat dengan struktur triadik (levi-Strauss, 1966), yaitu sebuah kondisi dimana masyarakatnya terbelah menjadi 3 kelompok bagian. Dalam pandangan kaum strukturalisme, struktur triadik ini akan terdiri dari dua komponen yang selalu beroposisi (binary opposition) dan satu komponen lainnya adalah posisi antara. Kalau dua komponen yang beroposisi ini sifatnya riil, maka posisi antara terkadang keberadaannya bersifat tersembunyi (hidden reality). Salah satu gambaran tentang struktur Minangkabau yang memiliki ciri struktur triadik ini, sangat jelas terlihat misalnya dalam berbagai aspek kehidupan di masyarakat Minangkabau. Struktur tridik ini misalnya tergambar dalam sistem lareh dimana dua komponen, yaitu lareh Koto Piliang dan lareh Bodi Caniago cenderung memiliki ciri yang berbeda (beroposisi). Namun dibalik dualisme sistem lareh tersebut juga terselip sebuah lareh yang keberadaannya cenderung tersembunyi, yaitu lareh Nan Panjang, dimana keberadaannya dianggap “Koto Piliang indak, Bodi Caniago antah”.

Mengikuti tambo yang berkembang dalam masyarakat Minangkabau, maka lareh Nan Panjang adalah sebutan bagi kelompok masyarakat (kaum dan suku) yang dibangun oleh Sri Maharajo Dirajo sebelumnya di daerah Pariangan dan Padang Panjang, atau jauh sebelum Datuk Katamanggungan dan Datuk Prapatiah Nan Sabatang menyusun dan mengembangkan sistem lareh Koto Piliang dan Bodi Caniago itu sendiri. Namun penamaan dan pengelompokan daerah Pariangan dan Padang Panjang sebagai pemilik dan pengguna sistem lareh Nan Panjang, barulah diberikan setelah sistem larehtersebut dipertegas oleh duo datuak tersebut. Artinya jauh sebelum sistem lareh Koto Piliang dan Bodi Caniago dipertegas, sebenarnya telah ada sistem sebelumnya yang dibangun dan diberlakukan oleh Sri Maharajo Diarajo (orang tua duo datuak ini) bersama dengan para pengikut-pengikutnya. Namun setelah munculnya dua larehlareh Nan Panjang, lebih memposisikan diri sebagai kelompok penetralisir dari dua lareh yang ada tersebut. yang satu sama lain relatif berbeda, maka keberadaan

Dari hasil penelitian, menunjukkan bahwa struktur triadik sistem lareh ini, secara struktural ternyata bertransformasi dalam berbagai aktifitas kehidupan masyarakatnya, termasuk dalam aktifitas perkawinan yang berkembang dan dikembangkan dalam masyarakat Minangkabau, baik di nagari yang menggunakan adat salingka nagari Koto Piliang maupun di nagari yang menggunakan adat salingka nagari Bodi Caniago. Dalam sistem perkawinan, keberadaan kelompok penetralisir yang ditunjukkan oleh lareh Nan Panjang ini, tidak saja ditunjukkan melalui posisi-posisi aktor tertentu dalam setiap musyawarah yang dilakukan, tetapi juga teraplikasi melalui pemberian peran kepada aktor-aktor yang secara adat sebenarnya adalah “urang asing” dalam kelompoknya. Pemberian posisi-posisi tertentu ini, secara jelas dapat kita lihat ketika diadakan musyawarah yang melibatkan para mamak rumah (atau penghulu), yaitu posisi yang akan “menilai dan mengadili” apabila  musyawarah tersebut dianggap tidak sesuai dengan aturan yang berlalu. Di nagari dengan adat salingka nagari Bodi Caniago, posisi-posisi ini ditempati oleh jamba kalimo (penilai menurut adat) dan angku kadi (penilai menurut syarak), sementara di nagari yang menggunakan adat salingka nagari Koto Piliang, posisi sebagai “penilai menurut adat dan syarak” ditempati oleh para mamak rumah (atau penghulu) undangan dan anak kamanakan. Kalau para mamak rumah (atau penghulu) lebih menjalankan fungsinya sebagai penilai secara formal yaitu dalam aktifitas musyawarah tersebut, maka para anak kamanakan menjalankan fungsinya sebagai penilai secara informal yaitu dalam bentuk gunjingan di masyarakat.

Struktur triadik seperti ini juga terlihat dalam peran yang diberikan kepada aktor yang terlibat dan dilibatkan dalam menyusun kesepakatan perkawinan itu sendiri. Di nagari Koto Piliang, hal ini sangat jelas sekali terlihat dalam pelibatan sumando sebagai salah satu aktor yang dilibatkan dalam membentuk dan menyusun kesepakatan perkawinan tersebut. Disini, terbentuknya sebuah kesepakatan perkawinan antar dua kelompok keluarga, bisa terjadi karena adalah kolaborasi antaramamak rumah (atau penghulu) dengan sumando. Dalam konteks ini mamak rumah (atau penghulu) menjalan strategi-strategi politik di level atas (level pimpinan), sementara para sumando melakukan strategi-strategi politik di level bawah (level anak kamanakan). Artinya, para mamak rumah (ataupenghulu), sesuai dengan tugas, fungsi dan stratanya, lebih difungsikan untuk melakukan strategi-strategi politiknya dalam prosesi manikek janjang, manapik bondua (mengesahkan kesepakatan) maka sumando akan melakukan strategi-strategi politiknya dengan aktifitas marosok (menyusun rencana-rencana bentuk kesepakatan yang akan diambil oleh para pimpinan). Strategi yang dilakukan oleh para mamak rumah (atau penghulu)) dan para sumando ini akan dipertemukan dengan cara saling memberi informasi secara vertikal sesuai dengan adat yang dipakai yang manitiak dari ateh. Artinya mamak rumah (atau penghulu)) akan “memerintahkan” kepada sumando untuk melakukan strategi-strategi politik dalam bentuk marosok, dan sumando pun akan “melaporkan” hasil aktifitas marosok yang dia lakukan tersebut untuk kemudian minta ditindaki lanjuti olehmamak rumah (atau penghulu)) dalam bentuk kesepakatan manikek janjang manapiak bondua.

Gambaran ini, sekaligus menunjukkan bahwa sebenarnya ada dualisme dalam adat Minangkabau dalam memposisikan sumando itu sendiri. Secara ideal, sumando adalah urang asing di tengah-tengah kerabat istrinya, dimana keberadaannya sering diakui sebagai abu diateh tungku (abu diatas tungku), sehingga para sumando ini cenderung tidak diberi peran dalam berbagai aktifitas yang dilakukan oleh kelompok kerabat istrinya. Akan tetapi dengan memberikan peran dalam aktifitasmarosok tersebut, kesan sebagai urang asing justru tidak terlihat lagi, apalagi perannya justru dipadukan dengan peran mamak rumah (atau penghulu)) di level atas, sebagai orang yang akan menindak lanjuti hasil kerja sumando yang bermain di level bawah. Disamping itu, seorang mamak rumah (atau penghulu)) juga memiliki para pendamping (manti, malin, dan dubalang) yang seharusnya menggantikan peran yang dilakukan oleh seorang mamak rumah (atau penghulu)), akan tetapi justru para pendamping ini tidak difungsikan untuk memainkan peran tersebut. Sesuai dengan adatnya manitiak dari ateh, maka “perintah” yang diberikan oleh seorang mamak rumah (ataupenghulu), seharusnya hanya bisa diaplikasikan kepada anak-kamanakan nya saja, dan tidak kepadaanak-kamanakan dari mamak rumah (atau penghulu) orang lain. Sesuatu yang dianggap tidak pantas apabila seseorang memberikan “perintah” kepada orang lain yang justru bukan anggota dari kelompoknya (urang asing). Sebaliknya urang asing juga bisa mengelak dan menolak “perintah” tersebut apabila yang memerintah dirinya justru bukan orang yang dianggap sebagai pemimpinnya. Secara adat, seorang mamak rumah (atau penghulu), dengan kekuasaan yang dimilikinya bisa saja memerintahkan anak-kamanakan nya untuk memainkan peran dalam aktifitas marosok tersebut, yang secara komunal justru “lebih aman” untuk tidak membuat malu nama kelompoknya. Hal ini bisa saja muncul sebagai akibat peran yang dimainkan oleh urang sumando (sebagai urang asing) ketika melakukan  perannya dalam marosok tersebut.

D. KESIMPULAN : ALAM NAN TAKAMBANG JADIKAN GURU

Keunikan masyarakat Minangkabau sudah banyak digambarkan oleh banyak peneliti sebelumnya. Paparan dalam tulisan ini hanyalah sebuah cara pandang lain dalam melihat “keunikan” Minangkabau tersebut. Hal ini didasari karena pembicaraan tentang dualisme dalam masyarakat sering dihindari dengan pemikiran untuk menghindari efek negatif dari pembicaraan tersebut (mudah-mudahan saya saya duga). Namun apapun pandangan awam tentang konsepsi dualisme tersebut, secara empiris kasus Minangkabau menunjukkan bahwa dualisme tersebut hidup dan terlihat secara jelas. Filosofi yang tercermin dalam pepatah mambusek dari bumi, yang dipersepsikan sebagai sikap demokratis Minangkabau selama ini, secara jelas berseberangan dengan pepatah manitiak dari ateh yang jelas-jelas adalah sikap aristokratis yang ditunjukkan oleh masyarakat Minangkabau tersebut.

Contoh-contoh lain oposisi binari seperti ini banyak ditemukan dalam kehidupan masyarakat Minangkabau. Walaupun demikian, dalam oposisi yang ada, keharmonisan juga diciptakan, dan dinamika seperti ini jelas-jelas dituangkan dalam nilai-nilai budaya masyarakatnya (sakali aia gadang, sakali tapian barubah). Oposisi dalam keharmonisan ini juga diakui banyak penulis sebagai dasar yang telah diciptakan sejak awal oleh dua nenek moyang masyarakat Minangkabau yaitu Perpatih nan Sabatang dan Datuk Katemenggungan. Oleh sebab itu menurut saya adalah hal yang tidak benar kalau banyak fenomena yang sedang berkembang dalam masyarakat Minangkabau, lebih dilihat sebagai sebuah proses perubahan sosial. Karena perubahan sosial (termasuk budaya) lebih mengarah pada penempatan fenomena sebagai sebuah entitas yang tetap, padahal dalam banyak kasus justru aspek-aspek perubahan tersebut cenderung berulang. Disinilah konsepsi Levi-Strauss tentang “transformasi” mendapatkan tempatnya.

Untuk itu yang diperlukan adalah analisis lebih jauh mengapa dan bagaimana hal ini hidup dan mempengaruhi kehidupan masyarakat pemiliknya. Mestika Zed (1992) misalnya pernah mengungkapkan bahwa mengkaji Minangkabau tidak bisa hanya melalui pendekatan budaya saja yang hanya menggambarkan fenomena empiris dalam masyarakat saja, tetapi perlu dilakukan dengan pendekatan struktural dimana banyak elemen perlu mendapat porsi dalam penjelasan tersebut. Saya menangkap kajian struktural yang dimaksudkan tidak sekedar hanya menjelaskan elemen-elemen dalam struktur tersebut saja, tetapi yang peling penting adalah menjelaskan pola hubungan (Levi-Strauss lebih suka menggunakan kata “relasi”) untuk menjelaskan fenomena masyarakat Minangkabau tersebut.

E. DAFTAR PUSTAKA

Abdullah, Taufik. 1966, “Adat and Islam: An Examination of Conflict in Minangkabau” dalamIndonesia No.2 (Okotober)  p.1-24.

Abdullah, Taufik. 1972, “Modernization in Minangkabau Word: West Sumatera in the Early Decades of the Twentieth Century” in Cultural and Politics in Indonesia (edited by Claire Holt & Benedict R.O.G. Anderson & James Siegel). Ithaca, NY: Cornell University.

Ahimsa-Putra, Heddy Shri. 2001. Strukturalisme Levi-Strauss, Mitos dan Karya Sastra. Yogyakarta: Galang Press.

Amir M.S. 2001. Adat Minangkabau. Pola dan Tujuan Hidup Orang Minangkabau. Jakarta: PT. Mutiara Sumber Widya.

Arifin, Zainal. 2004. Dari Dualisme Menuju Keesaan: Budaya Politik Masyarakat Minangkabau. Penelitian Hibah Bersaing, Dirjend Pendidikan Tinggi, Departemen Pendidikan Nasional RI. 2005.

Arifin, Zainal. 2004. Kompromi Sebagai Dasar Kehidupan Orang Minangkabau. Disampaikan dalm Seminar Internasional “Kebudayaan Minangkabau dan Potensi Etnik dalam Paradigma Multikultural” yang diadakan oleh Fakultas Sastra Universitas Andalas di Hotel Inna Muara tanggal 23-24 Agustus 2004.

Arifin, Zainal. & Rani Emilia & Afrizal. 2001. Public Service di Indonesia: Kasus di Sumatera Barat. Yogyakarta: Pusat Penelitian Kependudukan dan Kebijakan (PPKK) Universitas Gadjah Mada.

Azwar, Welhendri. 2001. Matrilokal dan Status Perempuan dalam Tradisi Bajapuik. Yogyakarta: Galang Press.

Bachtiar, Harsja. 1967, “Negeri Taram: A Minangkabau Village Community” in Village in Indonesia(edited Koentjaraningrat). Ithaca, NY: Cornell University Press.

Benda-Backmann, Keebet von. 2000, Goyahnya Tangga Menuju Mufakat. Peradilan Nagari dan Pengadilan Negeri di Minangkabau. Jakarta: Grasindo. (original published 1984, “The Broken Stairway to Concensus: Vilage Justice and State Courts in Minangkabau”).

Biezeveld, Renske. 2001. “Nagari, Negara dan Tanah Komunal di Sumatera Barat” dalam Franz von Benda-Backman & Keebet von Benda-Backmann & Juliette Koning (eds). Sumberdaya Alam dan Jaminan Sosial. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Chadwick, R.J. 1991, “Matrilineal and Inheritance & Migration in a Minangkabau Community” inIndonesia No.51 (April) p.47-81.

Davis, Carol. 1995. “Hierarchy or Complementarity? Gendered Expressions of Minangkabau Adat” inIndonesia Circle No.67. p.273-292.

Datuk Batuah, Ahmad. & A. Datuk Majoindo. 1956. Tambo Minangkabau dan Adatnya. Djakarta: Balai Pustaka.

Djamaris, Edward. 2002. Pengantar Sastra Rakyat Minangkabau. Jakarta: Yayasan Obor Indonesia.

Dobbin, Christine. 1974, “Economic Change in Minangkabau as Factor in the Rise of the Padri Movement (1784-1830)” in Indonesia No.23 (April). p.1-37.

Ekeh, Peter P. 1974. Social Exchange Theory. London: Heinemann.

Esten, Mursal. 1993. Minangkabau, Tradisi dan Perubahannya. Padang: Angkasa Raya

Hakimy, Idrus Dt. Rajo Penghulu. 1991. Rangkaian Mustika Adat Basandi Syarak di Minangkabau.Bandung: Remaja Rosdakarya.

Hamka. 1951. Kenang-Kenangan Hidup. Kuala Lumpur: Pustaka Antara.

Josselin de Jong, P.E. de. 1960. Mnangkabau and Negeri Sembilan. Socio-Political Structure in Indonesia. Jakarta: Bhratara.

Kahin, Audrey. 2005. Dari Pemberontakan Menuju Integrasi. Sejarah Perjuangan Masyarakat Minangkabau 1930-1998. Jakarta. Yayasan Obor.

Kato, Tsuyoshi. 1982, Matriliny and Migration. Evolving Minangkabau in Indonesia. Ithaca-London: Cornell University Press.

Levi-Strauss, Claude. 1963. Structural Anthropology I. New York: Basic Books.

Maarif, Ahmad Syafei. 1996. “Gagasan Demokrasi dalam Perspektif Budaya Minangkabau” dalam: Mohammad Najib, dkk (eds), Demokrasi dalam Perspektif Budaya Nusantara. Yogyakarta. LKPSM-NU DIY.

Naim, Mochtar (ed). 1968. Menggali Hukum Tanah dan Hukum Waris Minangkabau. Padang: Center for Minangkabau Studies.

Naim, Mochtar. 1973, Merantau, Minangkabau Voluntary Migration. Ph.D dissertation, University of Singapore.

Nasroen. 1957. Dasar Falsafah Adat Minangkabau. Jakarta: Penerbit CV Pasaman.

Needham, Rodney. 1980. “Principles and Variations in the Structure of Sumbanese Society” dalam (James J. Fox) “The Flow of Life: Essays on Eastern Indonesia” Cambridge : Harvard University Press.

Oki, Akira. 1977, Social Change in the West Sumatran Village (1908-1945). Ph.D. dissertation, Australian National University.

Radjab, Muhammad. 1969. Sistem Kekerabatan Minangkabau. Padang: Centre for Minangkabau Studies Press.

Saanin, H.H.B. Datuk Tan Pariaman. 1989. “Kepribadian Orang Minangkabau dan Psikopatologinya” dalam M.A.W.Brouwer (eds). Kepribadian dan Perubahannya. Jakarta: Penerbit Gramedia.

Sairin, Sjafri. 2002. Perubahan Sosial Masyarakat Indonesia. Perspektif Antropologi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Sairin, Sjafri. 1996. “Demokrasi dalam Perspektif Kebudayaan Minangkabau” dalam: Mohammad Najib, dkk (eds), Demokrasi dalam Perspektif Budaya Nusantara. Yogyakarta. LKPSM-NU DIY.

Tanner, Nancy. 1969 “Disputing and Dispute Settlement Among minangkabau of Indonesia” inIndonesia No.8 (April). p.21-68.

Wahid, KH. Abdurrahman. 1996. “Demokrasi Perspektif Agama dan Negara” dalam Demokrasi dalam Perspektif Budaya Nusantara (Editor, Mohammad Najib, dkk). Yogyakatya: LKPSM-NU DIY.

Zed, Mestika et.al. (eds). 1992. Perubahan Sosial di Minangkabau. Padang : Pusat Studi Perubahan Sosial-Budaya.

[1] Staf pengajar di jurusan Antropologi FISIP Universitas Andalas Padang.

[2] Dualisme dalam pandangan awam, sering dilihat sebagai hal yang tidak konsisten, tidak punya sikap yang tegas, seperti baling-baling dan lain-lain yang berkonotasi negatif.

[3] Disini dibedakan antara pandangan kaum Struktural (dan) fungsional dengan pandangan kaum Strukturalisme, bahkan banyak ahli juga cendrung membedakan antara strukturalisme bergaya Belanda,  strukturalisme bergaya Amerika dan strukturalisme bergaya Perancis (lihat Ahimsa-Putra, 2001). Strukturalisme dalam tulisan ini lebih ditekankan ada pandangan strukturalisme Perancis yang dikembangkan oleh Levi-Strauss.

[4] Konsep ambiguitas Minangkabau ini juga pernah dikemukakan oleh Sjafri Sairin (2000) yang melihat masyarakat Minangkabau sekarang sedang memasuki tahapan ambiguitas atau transisional. Namun agak sedikit berbeda dengan Sjafri Sairin, pandangan saya tentang ambiguitas disini lebih sebagai sebuah struktur, bukan sebagai fenomena empirik.

Sumber : http://arifinzed.wordpress.com/2010/06/02/membaca-ulang-kajian-minangkabau/#comment-6

Dikompilasi dari artikel-artikel Chatti Bilank Panday & Syafroni Gucci di Wikipedia Berbahasa Indonesia

Sebagaiman suku-suku lainnya di nusantara terutama Suku Batak, Suku Mandailing, Suku Nias dan Suku Tionghoa, Suku Minang juga terdiri atas banyak marga atau klan tapi menganut sistem matrilineal, yang artinya marga tersebut diwariskan menurut ibu. Di Minangkabau marga tersebut lazim dikenal sebagai ‘suku’. Pada awal pembentukan budaya Minangkabau oleh Datuk Ketumanggungan dan Datuk Perpatih Nan Sebatang, hanya ada empat suku induk dari dua kelarasan. Suku-suku tersebut adalah^[4]:

• Suku Koto
• Suku Piliang
• Suku Bodi
• Suku Caniago

Dan jika melihat dari asal kata dari nama-nama suku induk tersebut, dapat dikatakan kata-kata tersebut berasal dari Bahasa Sansekerta, sebagai contoh koto berasal dari kata kotto yang berarti benteng atau kubu, piliang berasal dari dua kata pele (baca : pili) dan hyang yang digabung berarti banyak dewa. sedangkan bodi berasal dari katabodhi yang berarti orang yang terbangun atau tercerahkan, dan caniago berasal dari dua kata cha(ra)na dan niaga yang berartiperjalanan anak dagang.

Demikian juga untuk suku-suku awal selain suku induk, nama-nama suku tersebut tentu berasal dari bahasa sansekerta dengan pengaruh agama Hindu dan Buddha yang berkembang disaat itu. Sedangkan perkembangan berikutnya nama-nama suku yang ada berubah pengucapannya karena perkembangan bahasa minang itu sendiri dan pengaruh dari agama Islam dan pendatang-pendatang asing yang menetap di Kerajaaan Pagaruyung.

Sekarang suku-suku dalam Minangkabau berkembang terus dan sudah mencapai ratusan suku, yang terkadang sudah sulit untuk mencari hubungannya dengan suku induk. Di antara suku-suku tersebut adalah:

Sedangkan orang Minang di Negeri Sembilan, Malaysia, membentuk 13 suku baru yang berbeda dengan suku asalnya di Minangkabau, yaitu:

• Suku Biduanda (Dondo)
• Suku Batu Hampar (Tompar)
• Suku Paya Kumbuh (Payo Kumboh)
• Suku Mungkal
• Suku Tiga Nenek
• Suku Seri Melenggang (Somolenggang)
• Suku Seri Lemak (Solomak)
• Suku Batu Belang
• Suku Tanah Datar
• Suku Anak Acheh
• Suku Anak Melaka
• Suku Tiga Batu

Rumah gadang suku

Berikut keterangan tentang suku-suku tersebut:

1. Suku Koto

Suku koto merupakan satu dari dua klan induk dalam suku Minangkabau. Suku minangkanbau memiliki dua klan (suku dalam bahasa orang minang) yaitu Klan/suku Koto Piliang dan Klan/suku Bodi Chaniago

Asal Usul Suku Koto

A. A. Navis dalam bukunya berjudul Alam Terkembang Jadi Guru menyatakan bahwa nama suku Koto berasal dari kata ‘koto’ yang berasal dari bahasa Sanskerta ‘kotta’ yang artinya benteng, dimana dahulu benteng ini terbuat dari bambu. di dalam benteng ini terdapat pula pemukiman beberapa warga yang kemudian menjadi sebuah ‘koto’ yang juga berarti kota, dalam bahasa Batak disebut ‘huta’ yang artinya kampung. Dahulu Suku Kotomerupakan satu kesatuan dengan Suku Piliang tapi karena perkembangan populasinya maka paduan suku ini dimekarkan menjadi dua suku yaitu suku Koto dan suku Piliang. Suku Koto dipimpin oleh Datuk Ketumanggungan yang memiliki aliran Aristokratis Militeris, dimana falsafah suku Koto Piliang ini adalah “Manitiak dari Ateh, Tabasuik dari bawah, batanggo naiak bajanjang turun” Datuk Ketumanggungan gadang dek digadangan “Besar karena diagungkan oleh orang banyak),sedangkan Datuk Perpatih Nan Sebatang “tagak samo tinggi, duduka samo randah” Suku K

Gelar Datuk Suku Koto

Diantara gelar datuk Suku Koto adalah :

• Datuk Tumangguang, gelar ini diberikan kepada Ir. Tifatul Sembiring oleh warga suku Koto Kanagarian Guguak-Tabek Sarojo, Bukittinggi
• Datuk Bandaro Kali, gelar ini pernah akan dinobatkan kepada Mentri Pariwisata Malaysia, Dr.Yatim|RaisYatim yang berdarah Minang tapi beliau menolaknya lantaran akan sulit baginya untuk terlibat dalam kegiatan suku Koto nagari Sipisang setelah beliau dinobatkan.
• Datuk Sangguno Dirajo
• Datuk Panji Alam Khalifatullah, gelar ini dinobatkan kepada Taufik Ismail karena beliau seorang tokoh berdarah Minangkabau suku Koto yang telah mempunyai prestasi di bidang seni dan kebudayaan.
• Datuk Patih Karsani

Pemekaran

Suku ini mengalami pemekaran menjadi beberapa pecahan suku yaitu:

• Tanjung Koto
• Koto Piliang di nagari Kacang, Solok
• Koto Dalimo,
• Koto Diateh,
• Koto Kaciak,
• Koto Kaciak 4 Paruaik di Solok Selatan
• koto Tigo Ibu di Solok Selatan
• Koto Kampuang,
• Koto Kerambil,
• Koto Sipanjang
• koto sungai guruah di Nagari Pandai Sikek (Tanah Data)
• koto gantiang di Nagari Pandai Sikek (Tanah Data)
• koto tibalai di Nagari Pandai Sikek (Tanah Data)
• koto limo paruik di Nagari Pandai Sikek (Tanah Data)
• koto rumah tinggi di nagari Kamang Hilir (Agam)
• koto rumah gadang, di nagari Kamang Hilir (Agam)
• kotosariak, di nagari Kamang Hilir (Agam)
• koto kepoh, di nagari Kamang Hilir (Agam)
• koto tibarau, di nagari Kamang Hilir (Agam)
• koto tan kamang/koto nan batigo di nagari Kamang Hilir (Agam)
• Koto Tuo di Kenegerian Paranap, Inderagiri Hulu
• koto Baru di Kenegerian Paranap, Inderagiri Hulu

2. Suku Piliang

Suku Piliang adalah salah satu suku (marga) yang terdapat dalam kelompok suku Minangkabau. Suku ini merupakan salah satu suku induk yang berkerabat dengan suku Koto membentuk Adat Ketumanggungan yang juga terkenal dengan Lareh Koto Piliang.

Etimologi

Menurut AA Navis, kata Piliang terbentuk dari dua kata yaitu ‘Pele’ artinya ‘banyak’ dan ‘Hyang’ artinya ‘Dewa atau Tuhan’.^[1] jadi Pelehyang artinya adalah banyak dewa. Ini menunjukkan bahwa di masa lampau, suku Piliang adalah suku pemuja banyak dewa, yang barangkali mirip dengan kepercayaan Hindu.

Pemekaran

Suku ini mengalami pemekaran menjadi beberapa pecahan suku yaitu:

• Piliang Guci (Guci Piliang di nagari Koto Gadang, Agam)
• Pili di Nagari Talang, Sungai Puar (Agam)
• Koto Piliang di nagari Kacang, Solok dan Lubuk Jambi, Kuantan Mudik, Riau
• Piliang Laweh (Piliang Lowe) di ([[Kuantan Singingi))
• Piliang Sani (Piliang Soni) di Kuantan Singingi, Riau dan nagari Singkarak, Solok
• Piliang Baruah
• Piliang Bongsu,
• Piliang Cocoh,
• Piliang Dalam,
• Piliang Koto,
• Piliang Koto Kaciak,
• Piliang Patar,
• Piliang Sati
• Piliang Batu Karang di nagari Singkarak, Solok
• Piliang Guguak di nagari Singkarak, Solok
• Piliang Atas (Kuantan Singingi))
• Piliang Bawah (Kuantan Singingi))
• Piliang Godang (Piliang Besar)
• Piliang Kaciak (kecil)

Persebaran

Suku ini banyak menyebar ke berbagai wilayah Minangkabau yaitu Tanah Datar, Agam, Lima Puluh Kota, Solok, Riau,Padang dan beberapa daerah lainnya.

Dari beberapa sumber, diketahui tidak terdapat suku ini di Pesisir Selatan dan Solok Selatan.

Kerabat

Di bawah payung suku Koto-Piliang, terdapat banyak suku lain yang bernaung, diantaranya adalah :

1. suku Tanjung
2. suku Guci
3. Suku Sikumbang
4. Suku Malayu
5. Suku Kampai
6. Suku Panai
7. Suku Bendang

Suku Piliang berdatuk kepada Datuk Ketumanggungan di zaman Adityawarman.

3. Suku Bodi

Suku Bodi adalah salah satu suku (marga) dalam kelompok etnis Minangkabau yang juga merupakan sekutu Suku CaniagoAdat Perpatih atau Lareh Bodi Caniago. Kelarasan Bodi-Caniago ini didirikan oleh Datuk Perpatih Nan Sebatang. membentuk

Etimologi

Bodi berasal dari kata Budi atau pohon Bodhi, sebuah pohon yang sering dijadikan oleh pertapa Buddhist. Konon dulu suku ini adalah penganut Buddhisme yang taat termasuk Datuk Perpatih Nan Sebatang sendiri. suku ini sudah menempati wilayah Minangkabau jauh sebelumnya datangnya agama Islam. Bahkan dapat dikatakan bahwa suku ini termasuk pendiri adat Minangkabau atau suku nenek moyang orang Minangkabau.

Suku Bodi dan suku Caniago tidak banyak melakukan pemekaran suku sebagaimana suku lainnya yaitu Suku Melayu, Suku Tanjung, Suku Koto dan lainnya. Suku ini terkenal kompak, barangkali disebabkan faktor adat Perpatih yang mereka anut.

Penghulu Adat

Diantara gelar datuk suku Bodi adalah Datuk Sinaro Nan Bandak

Pemekaran

Suku Bodi di daerah lain ada yang disebut dengan Suku Budi Caniago atau Suku Bodi Caniago, misalnya di Kenegerian Lubuk Jambi, Kuantan Mudik, Riau.

Persebaran

Suku ini tidak banyak tersebar di wilayah Minangkabau yang lain seperti halnya saudara dekatnya sendiri yaitu Suku Caniago, Suku Koto dan Suku Piliang. Suku ini kebanyakan terdapat di Kabupaten Tanah Datar.

4. Suku Caniago

Suku Caniago adalah suku asal yang dibawa oleh Datuk Perpatih Nan Sebatang yang merupakan salah satu induk suku di Minangkabau selain suku Piliang. Suku Caniago memiliki falsafah hidup demokratis, yaitu dengan menjunjung tinggi falsafah "bulek aia dek pambuluah, bulek kato dek mufakat. Nan bulek samo digolongkan, nan picak samo dilayangkan" artinya: "Bulat air karena pembuluh, bulat kata karena mufakat". Dengan demikian pada masyarakat suku caniago semua keputusan yang akan diambil untuk suatu kepentingan harus melalui suatu proses musyawarah untuk mufakat.

Falsafah tersebut tercermin pula pada bentuk arsitektur rumah adat bodi Caniago yang ditandai dengan tidak terdapatnya anjuang pada kedua sisi bangunan Rumah Gadang. Hal tersebut menandakan bahwa tingkat kasta seseorang tidak membuat perbedaan perlakuan antara yang tinggi dengan yang rendah. Hal yang membedakan tinggi rendahnya seseorang pada masyarakat suku Caniago hanyalah dinilai dari besar tanggung jawab yang dipikul oleh orang tersebut.^[rujukan?]

Salah satu falsafah lain untuk mencari kata kesepakatan dalam mengambil keputusan pada suku caniago adalah “aia mambasuik dari bumi” artinya suara yang harus didengarkan adalah suara yang datang dari bawah atau suara itu adalah suara rakyat kecil, baru kemudian dirembukkan dalam sidang musyawarah untuk mendapatkan sebuah kata mufakat barulah pimpinan tertinggi baik raja maupun penghulu yang menetapkan keputusan tersebut.^[rujukan?]

Gelar Datuk Suku Caniago

Diantara gelar datuk suku ini adalah :

• Datuk Rajo Penghulu
• Datuak Manindiang Alam
• Datuk Bandaro Sati
• Datuk Rajo Alam
• Datuk Kayo
• Datuk Paduko Jalelo
• Datuk Rajo Perak
• Datuk Paduko Amat
• Datuk SaripadoMarajo

5.  Suku Tanjung

Suku Tanjung merupakan subsuku dari Suku Minangkabau yang tergolong banyak perkembangan populasinya. Suku ini tersebar hampir di seluruh wilayah Minangkabau dan perantauannya.

Asal-usul

Ada yang mengatakan suku ini awalnya orang-orang yang dulunya hidup sebagai nelayan di ujung-ujung daratan yang menjorok ke laut yang disebut tanjung. Jadi mereka ini sebenarnya orang pesisir atau orang laut, bukan orang pedalaman. Awalnya kehidupan mereka sangat tergantung pada laut.

Persebaran suku Tanjung

Suku Tanjung banyak menyebar nagari Batipuh (Tanah Datar), Kurai Limo Jorong (Agam), Ampek Angek (Agam), Talang Sungai Puar (Agam), Maninjau, Singkarak (Solok), Koto Gaek dan Aie Batumbuk (Solok), Air Bangis dan Talu (Pasaman), Pauh IX (Padang), Padang Pariaman, Bayang dan Tarusan (Pesisir Selatan), dan beberapa nagari lain di Sumatera Barat, Riau, Jambi, Bengkulu, dan perantauan orang Minang.

Pemekaran suku Tanjung

Suku ini mengalami pemekaran menjadi beberapa pecahan suku yaitu:

• Tanjung Pisang (Tanjung Sipisang)
• Tanjung Simabua
• Tanjung Guci
• Tanjung Kaciak (Tanjung Ketek)
• Tanjung Sikumbang
• Tanjung Koto
• Tanjung Gadang
• Tanjung Payobada
• Tanjung Sumpadang (Tanjung Supadang)
• Tanjung Batingkah
• Panai Tanjung

Sekutu suku Tanjung

Suku Tanjung termasuk ke dalam Lareh Koto Piliang. Sekutu suku Tanjung adalah:

• Suku Guci (sebagian ada yang mengatakan dekat ke Suku Melayu misalnya di Pauh,Padang)
• Suku Sikumbang
• Suku Koto
• Suku Piliang
• Suku Sipisang

Gelar datuk suku Tanjung

Gelar datuk bagi suku Tanjung :

• Datuk Tan Dilangit
• Datuk Talangik
• Datuk Rajo Intan
• Datuk Rajo Ameh
• Datuk Rajo Indo
• Datuk Gamuak
• Datuk Rajo Bandaro Basa
• Datuk Kayo

Tokoh yang berasal Suku Tanjung

• Prof. DR.Irwan Prayitno Psi, MSc, anggotaDPRRIperiode 2004 – 2009 dari Fraksi Partai Keadilan Sejahtera, bergelar Datuk Rajo Bandaro Basa. Pernah menjadi calon Gubernur Sumatera Barat, bersaing dengan Gamawan Fauzi
• Syeikh Muhammad Amrullah Tuanku Abdullah Saleh, kakek Buya Hamka

Hubungan suku Tanjung Minangkabau dengan marga Tanjung Batak

Suku Tanjung bersama Suku Malayu dan Suku Mandailiang mempunyai kemiripan nama dengan marga Tanjung, Etnis Melayu dan marga Mandailing di luar Minangkabau. Apakah ketiga suku ini mempunyai kaitan sejarah di masa lampau, ini membutuhkan penelitian lebih lanjut

Suku Guciadalah salah satu di Minangkabau yang berafiliasi dalam Lareh Koto Piliang yaitu merapat ke suku Tanjung.

Asal usul

Besar kemungkinan nama suku ini diambilkan dari produk warga suku ini di masa lampau yaitu produk yang terbuat dari tembikar atau tanah liat yang disebut guci. Selain itu kemungkinan kedua adalah mereka bisa jadi peniaga atau pemasok ragam guci dari daratan Tiongkok.

Persebaran Suku Guci

Suku Guci banyak tersebar di seluruh wilayah Minangkabau diantaranya di nagari Batipuh (Tanah Datar), Kurai 5 Jorong, Pandai Sikek dan Ampek Angkek (Agam), Koto Gadang dan beberapa nagari lainnya.

Sekutu suku Guci

Suku Guci di berbagai daerah bergabung dengan suku-suku yang berbeda-beda. Di daerah Kecamatan Bayang, Pesisir Selatan, suku Guci serumpun dengan suku Tanjung. Tapi di Pauh, Padang, suku Guci serumpun dengan Suku Melayu. Begitu pula di kecamatan Empat Koto, Agam, suku Guci disebut pula sebagai suku Guci Piliang, yang berarti suku ini telah merapat pula ke Suku Piliang, di Nagari Kuraitaji Kecamatan Nan Sabaris Kabupaten Padang Pariaman & Kecamatan Pariaman Selatan Kota Pariaman, suku Guci merupakan kelompok masyarakat yang berasal dari suku Piliang yang menetap di Nagari Kuraitaji karena di nagari ini tidak ada suku Piliang

Gelar Datuk Suku Guci

Diantara gelar suku Guci adalah :

• Datuk Tan Dilangit
• Datuk Bandaro Gamuak
• Datuk Rajo Gandan
• Datuk Cumano
• Datuk Bandaro Panjang
• Datuk Tumbaliak
• Datuk Maharajo
• Datuk Bandaro
• Datuk Mangkhudun atau Datuk Makhudum
• Datuk Majo Nan Sati
• Datuk Subaliak Langik
• Datuk Kuniang
• Datuk Rang Kayo Nan Gadang
• Datuk Bagindo Alat Cumano
• Datuk Bandarikan
• Datuk Tanpalawan
• Datuk Bagindo Cumano

Penghulu agama Suku Guci

Penghulu agamanya bergelar Imam Marajo atau Imam Maharajo. Sedangkan malinnya adalah Malin Marajo.

Tokoh

Tokoh yang tercatat berasal dari suku Guci adalah :

• Syeikh Burhanuddin, seorang ulama pertama yang menyebarkan agama Islam ke Sumatera Barat,murid Syekh Abdurrauf Singkel di Aceh.

7. Suku Sikumbang

Suku Sikumbang termasuk suku yang banyak berkembang diantara suku-suku Minangkabau. Warga suku ini menyebar di berbagai wilayah Minangkabau baik di luhak, rantau ataupun di perantauan.

Asal-usul Suku Sikumbang

Ada beberapa kata yang terkait dengan asal usul nama suku Sikumbang yaitu kata kumbang. Kumbang bisa berarti sejenis serangga, atau sebuah nama untuk hewan pemburu misalnya anjing. seekor anjing peburu dinamakan kumbang biasanya kalau anjing tersebut berbulu hitam seluruh tubuhnya. Anjing ‘kumbang’ sangat terkenal di zaman dulu di ranah Minangkabau. Bahkan Sutan Balun yang kemudian bergelar Datuk Perpatih Nan Sebatang diceritakan oleh Gus tf Sakai dalam novelnya yang berjudul Tambo Sebuah Pertemuan memiliki seekor anjing yang bernama ‘Kumbang’, yang pernah menimbulkan masalah hukum di istana Pagaruyung lantara gigitan ’si Kumbang’ terhadap seorang pengawal Istana.

Jadi besar kemungkinan dahulu suku Sikumbang adalah orang-orang yang suka berburu dengan menggunankan anjing dan anjing mereka yang terkenal adalah ’si Kumbang’ yang kemudian menjadi nama suku mereka.

Sekutu Suku Sikumbang

Suku Sikumbang bersekutu dengan suku-suku lain di Minangkabau terutama Suku Tanjung, Suku Koto, Suku Piliang dan suku lainnya.

Gelar Datuk Suku Sikumbang

Diantara gelar datuk suku ini adalah :

• Datuk Bandaro
• Datuk Basa Batuah
• Datuk Rajo Api
• Datuk Mangiang

Tokoh Suku Sikumbang

Diantara tokoh yang berasal dari suku ini adalah :

• Taufik Kiemas, kelahiran Palembang dan merupakan suami Megawati Soekarno Putri, mantan Presiden Indonesia. Beliau diberi gelar oleh warga Suku Sikumbang di Istana Pagaruyung dengan gelar Datuk Basa Batuah

8.  Suku Jambak

Suku Jambak adalah salah suku di Minangkabau yang bernaung di bawah Lareh Bodi Caniago.

Persebaran

Suku ini banyak terdapat di

Pemekaran

Di nagari Malalo, Batipuh Selatan (Tanah Datar), suku Jambak mengalami pertumbuhan populasi yang pesat yang mengakibatkan mereka harus memekarkan diri menjadi beberapa pecahan suku yaitu:

• suku Muaro Basa
• suku nyiur
• suku makaciak
• suku pauh
• suku simawang (diambil dari nama nagari tetangga)
• suku talapuang
• suku melayu (nama ini diambilkan dari nama suku melayu yang sudah ada). Sehingga bisa disebut sebagai suku melayu jambak.
• suku jambak
• suku pisang (nama suku ini juga sudah ada di daerah lain sehingga disebut saja sebagai suku pisang jambak).
• suku sapuluh
• suku baringin.

Kerabat

Sekutu yang paling populer dari suku Jambak adalah Suku Kutianyie. Selain itu juga berkerabat dengan Suku Bodi dan Suku Caniago

Penghulu Adat

• Datuk Nan Baruso
• Datuk Rajo Bandaro
• Datuk Rajo Basa
• Datuk Panduko
• Datuk Panduko Tuan
• Datuk Tumenggung
• Datuk Rangkayo Basa atau Datuk Rangkayo Nan Basa
• Datuk Nagari Labiah
• Datuk Pangulu Basa
• Datuk Tan Ameh
• Datuk Rajo Perak
• Datuk Rajo Mantari
• Datuk Kayo

Tokoh yang berasal dari Suku Jambak

• Is Anwar Datuk Rajo Perak, seorang pengusaha yang sukses di Jakarta, pernah menjadi anggota aktif Partai Bintang Reformasi, juga seorang anggota DPR RI Komisi X

• Prof. Deliar Nur, seorang ilmuwan yang berasal dari Desa Parak Laweh, Pakan Kamih, Tilatang Kamang-Bukittinggi.

9. Suku Kampai

Suku Kampai adalah sebuah suku yang terdapat dalam kelompok etnis Minangkabau.

Persebaran

Suku ini banyak terdapat di Solok Selatan, Solok, Pesisir Selatan, Kabupaten Lima Puluh Kota, Tanah Datar dan beberapa nagari lainnya di Minangkabau baik di darek maupun rantau.

Kerabat

Suku ini berkerabat dengan Suku Panai, Suku Malayu, Suku Mandailiang dan beberpa suku lainnya.

Penghulu Adat

• Dt. Rajo Malikan Nan Gomuak
• Dt. Marajo Cindo Nan Kuniang

10. Suku Malayu

Suku Malayu atau Suku Melayu (Minang) adalah salah satu suku (klan) yang tergolong banyak populasinya dalam kelompok suku Minangkabau. Suku Malayu sudah semenjak lama diakui sebagai bagian dari suku bangsa Minangkabau itu sendiri. Mereka menganut adat Minangkabau yang matrilineal, mempunyai pemuka-pemuka adat atau penghulu yang disebut Datuk dan hidup bersuku-suku menurut garis ibu. Kalau mereka ditanya, mereka tentu akan menjawab bahwa mereka adalah orang Minang atau orang Padang, bukan orang Melayu di luar Minang seperti Melayu Riau, Melayu Jambi, Melayu Bengkulu, Melayu Palembang, Melayu Malaysia dan Melayu-melayu lainnya. Suku Malayu umumnya menganut adat Lareh Koto Piliang namun ada pula yang memadukan kedua sistem adat di Minangkabau yaitu Lareh Koto Piliang dan Lareh Bodi Caniago tergantung di nagari mana mereka tinggal.

Melayu sudah menjadi klan atau marga tersendiri di Minangkabau mengamalkan adat matrilineal. Orang sesuku tidak boleh saling mengawini kecuali di zaman sekarang sudah dibolehkan menikahi orang sesuku dengan syarat berbeda datuk dan nagari atau desa.

Etimologi

Tak jarang orang Minang menuliskan suku ini dengan Suku Melayuyang sebenarnya menimbulkan kerancuan dengan istilah Suku Melayu yang merupakan suku di luar suku Minangkabau. Padahal harusnya ditulis Suku Malayu mengikuti dialek Minangkabau yang tak mengenal suku kata awal mengandung huruf e atau e pepet..

Asal-usul Suku Malayu

Besar kemungkinan Suku Malayu di Minangkabau awalnya berasal dari Melayu luar wilayah Minangkabau yang datang ke wilayah Minangkabau bersamaan dengan pemindahan pemerintahan Kerajaan Malayu Darmasraya ke pedalaman Minangkabau di Pagaruyung dan menerima pengakuan sebagai orang Minang sehingga mereka bersuku sebagaimana suku-suku di Minangkabau. Dipercaya Suku Malayu dibawa dan didorong oleh Adityawarman untuk menyebar ke seluruh wilayah Minangkabau bersama suku Minang lainnya.

Pendapat lain menyatakan bahwa malah sebaliknya suku Melayu Minangkabau inilah yang merupakan nenek moyang Suku Minangkabau. Kalau dilihat dari sejarah, Minangkabau tidak pernah disebut dalam sejarah Sumatera kuno kecuali nama MoloyouMelayu. Dan memang wilayah adat Minangkabau terletak berdekatan dengan wilayah pusat Kerajaan Melayu, yaitu di hulu Batang Hari, Jambi.yang tak lain adalah

Dalam perjalanan sejarah, banyak orang Minangkabau yang merantau ke berbagai wilayah luar Minangkabau dimana sebagian wilayah itu adalah wilayah Melayu. Dan karena prinsip orang Minang “Dimana bumi dipijak disana langit dijunjung”, para perantau Minang ini banyak yang kemudian melebur kedalam adat suku setempat yang ditandai dengan hilangnya perhatian mereka pada asal usul suku (klan atau marga) mereka sewaktu di Minangkabau dan tak jarang orang Minang menjadi Melayu.

Suku Malayu sebagai suku Raja

Di beberapa nagari di Minangkabau, suku Malayu merupakan suku keluarga raja misalnya di Solok Selatan, Lunang dan IndropuroPesisir Selatan), Ampek Angkek (Agam), nagari Air Bangis (Pasaman) dan beberapa nagari lain. Di Solok Selatan, suku Malayu merupakan suku dari Yang Dipertuan Sultan Besar Raja Disembah atau Raja Alam. (

Di kerajaan Darmasraya, diduga kuat bahwa keluarga kerajaan juga bersuku Malayu dan tentu saja keluarga kerajaan Pagaruyung juga bersuku yang sama yaitu Suku Malayu.

Suku Malayu sebagai Suku Asal Suku Minangkabau

Dikutip dari Buku Sejarah Kebudayaan Minangkabau bahwa suku-suku yang ada dalam kelompok suku Minangkabau merupakan pemekaran dari suku Malayu. Berikut uraiannya: Suku Melayu terpecah menjadi 4 kelompok dan setiap kelompok mengalami pemekaran menjadi beberapa pecahan suku sebagai berikut:

1. Melayu nan IV Paruik (Kaum Kerajaan) :
   1. Suku Malayu
   2. Suku Kampai
   3. Suku Bendang (Suku Salayan)
   4. Suku Lubuk Batang
2. Melayu nan V Kampung (Kaum Datuk Nan Sakelap Dunia, Lareh Nan Panjang)
   1. Suku Kutianyie
   2. Suku Pitopang
   3. Suku Banuhampu (Suku Bariang)
   4. Suku Jambak
   5. Suku Salo
3. Melayu nan VI Ninik (Kaum Datuk Perpatih Nan Sebatang, Lareh Bodi Caniago)
   1. Suku Bodi
   2. Suku Singkuang (Suku Sumpadang)
   3. Suku Sungai Napa (Sinapa)
   4. Suku Mandailiang
   5. Suku Caniago
      1. Suku Mandaliko
      2. Suku Balaimansiang (Suku Mansiang)
      3. Suku Panyalai
      4. Suku Sumagek
      5. Suku Sipanjang (Supanjang)
4. Melayu Nan IX Induak (Kaum Datuk Ketumanggungan, Lareh Koto Piliang)
   1. Suku Koto (Andomo Koto)
   2. Suku Piliang
   3. Suku Guci (suku Dalimo)
   4. Suku Payobada (suku Dalimo)
   5. Suku Tanjung
   6. Suku Simabur
   7. Suku Sikumbang
   8. Suku Sipisang (Pisang)
   9. Suku Pagacancang

Persebaran Suku Malayu di Minangkabau

Di beberapa daerah di Minangkabau (luhak dan rantau), Suku Melayu disebut sebagai suku raja seperti di Air Bangis, Lunang, Inderapura, Sungai Pagu dan Ampek Angkek (Agam).

Di beberapa daerah, Suku Melayu juga banyak terjadi pemekaran suku menjadi beberapa pecahan misalnya Suku Melayu Gadang, Suku Melayu Panai, Suku Melayu Ganting, Suku Melayu Durian, Suku Melayu Guci dan seterusnya.

Suku Melayu menyebar hampir ke seluruh wilayah Minangkabau baik luhak (darek) maupun rantau. Di Sungai Pagu (Muara Labuh, Sangir dan sekitarnya), raja alam dipegang oleh Suku Melayu dengan gelar Yang Dipertuan Raja Disembah. Di Lunang, penduduknya juga mayoritas bersuku Melayu dengan banyak pecahannya. Di Tanah Datar dan Pasaman, suku Mandailiang juga merupakan bagian dari Suku Melayu. Begitu pula di Cupak, Solok, Suku Malayu juga dominan.

Pemekaran

Seiring dengan pesatnya pertumbuhan populasi warga suku Malayu, pemekaran suku menjadi hal yang tak dapat dihindari. Telah terjadi pemekaran suku Malayu menjadi beberapa pecahan suku di berbagai nagari di Minangkabau, antara lain:

• Malayu Panai
• Malayu Gadang
• Malayu Gadang Ranatu Kataka (Lunang)
• Malayu Gadang Kumbuang (Lunang)
• Malayu Gantiang
• Malayu Ampek Niniak (Empat Nenek) (Solok Selatan}
• Malayu Ampek Paruik (Empat Perut) (Solok Selatan)
• Malayu Bariang Ampek Paruik (Solok Selatan)
• Malayu Koto Kaciak Ampek Paruik (Solok Selatan)
• Malayu Durian (Malayu Rajo)
• Malayu Kecik (Kecil) (Lunang)
• Malayu Durian Limo Ruang (Solok Selatan)
• Malayu Badarah Putiah,
• Malayu Baduak,
• Malayu Balai,
• Malayu Baruah,
• Malayu Bendang,
• Malayu Bongsu,
• Malayu Bosa,
• Malayu Bungo,
• Malayu Cikarau,
• Malayu Gandang Perak,
• Malayu Kumbuak Candi,
• Malayu Kumbuak Harum,
• Malayu Lampai,
• Malayu Lua,
• Malayu Panjang,
• Malayu Patar,
• Malayu Siat,
• Malayu Talang,
• Malayu Tobo,
• Malayu Tongah (Tangah)

Kerabat

Di antara suku-suku yang termasuk rumpun suku Melayu di Minangkabau adalah :

• Suku Panai
• Suku Bendang
• Suku Kampai
• Suku Mandailiang

Gelar Datuk Suku Malayu

• Datuk Kayo
• Datuk Kulilingi
• Datuk Maruhun Tinggi
• Datuk Bagindo Basa
• Datuk Basa
• Datuk Basa Batuah
• Datuk Rajo Mole
• Datuk Sari Mole
• Datuk Bandaro Hitam
• Datuk Rajo Dilie
• Datuk Topo
• Datuk Tuo
• Datuk Bagindo
• Datuk Rajo Nan Godang

11. Suku Bendang

Suku Bendang adalah salah satu suku (marga) yang termasuk kedalam kelompok suku Minangkabau

Etimologi

Secara etimologi kata ‘bendang’ berasal dari kata ‘benderang’ yang artinya terang misalnya terdapat pada idiom ’suluh bendang’ (pelita terang).

Persebaran

Suku Bendang banyak terdapat di nagari Gantung Ciri, Sibarambang, dan Lolo (Solok) dan Sungai Tarab (Tanah Datar). Selain itu suku Malayu Bendang banyak terdapat di Bayang, Pesisir Selatan.

Pemekaran Suku

Suku Bendang mengalami pemekaran menjadi beberapa suku yaitu:

• suku Bendang Ateh Bukik
• suku Bendang Rumah Baru,
• suku Bendang Salek
• suku Kampai Bendang (di Solok Selatan)
• suku Malayu Bendang (di Bayang)

Kerabat

Kerabat paling dekat dengan suku Bendang adalah suku Malayu, suku Panai, suku Kampai dan beberapa suku lainnya.

12.  Suku Panai

Suku Panai termasuk ke dalam subetnis suku Malayu, yang merupakan sebagian dari suku bangsa Minangkabau. Suku ini juga berkerabat dengan Suku Kampai dan Suku Bendang, yang semuanya menganut adat Koto Piliang dan sebagian juga menganut campuran kedua adat Koto Piliang dan Bodi Caniago.

Suku ini banyak terdapat di daerah Kabupaten Solok Selatan. Suku ini juga banyak melakukan pemekaran suku.

Asal Usul nama Panai

Nama Panai sendiri banyak terdapat di berbagai wilayah di Sumatera. Misalnya di Kabupaten Labuhanbatu, Sumatera UtaraKerajaan Pannai. Apakah ada hubungan antara nama suku Panai dengan semua hal itu masih perlu penelitian lebih lanjut. terdapat tiga kecamatan menggunakan nama “Panai” yaitu Kecamatan Panai Tengah, Hulu dan Hilir. “Panai” juga merupakan nama sebuah kerajaan di Sumatera Utara yaitu

Gelar Penghulu Adat Suku Panai

• Pokiah Bagindo
• Malin Sutan

13. Suku Pitopang

Suku Pitopang adalah salah satu suku yang banyak terdapat di Luhak Limo Puluh Koto dan Riau (wilayah Kuantan, Kampar dan Rokan).

Etimologi

Kadang-kadang suku ini disebut Patapang, Petopang, Pitapang danPatopang. Mungkin asal katanya adalah Topang yang berarti Sanggaatau Dukung (Penopang/Penumpu).

Persebaran

Suku ini banyak menyebar di Kabupaten dan kota Lima Puluh Kota dan Riau.

Penghulu Adat

Diantara penghulu adatnya adalah:

• Dt. Sinaro Batuah
• Dt.Paduko Sedio
• Dt.Penghulu Mudo
• Dt. Mangkuto Simarajo

14. Suku Pitopang

Suku Pitopang adalah salah satu suku yang banyak terdapat di Luhak Limo Puluh Koto dan Riau (wilayah Kuantan, Kampar dan Rokan).

Etimologi

Kadang-kadang suku ini disebut Patapang, Petopang, Pitapang danPatopang. Mungkin asal katanya adalah Topang yang berarti Sanggaatau Dukung (Penopang/Penumpu).

Persebaran

Suku ini banyak menyebar di Kabupaten dan kota Lima Puluh Kota dan Riau.

Penghulu Adat

Diantara penghulu adatnya adalah:

• Dt. Sinaro Batuah
• Dt.Paduko Sedio
• Dt.Penghulu Mudo
• Dt. Mangkuto Simarajo

15. Suku Payobada

Suku Piboda atau Payobada adalah salah satu suku (marga) dalam kelompok etnis Minangkabau, yang penyebarannya tersebar merata di tiga Luhak yang tersebut dalam tambo, yaitu Luhak Tak nan Dataatau Tanah Datar (sekarang), Luhak Agam, dan Luhak Limo Puluah

Etimologi

Piboda jika merujuk pada Bahasa Sansekerta secara etimologis, nama suku ini terdiri dari dua kata yaitu phi dan boddha.

Persebaran

Warga suku ini banyak terdapat di Kabupaten Lima Puluh Kota, Silungkang Sawahlunto, Riau dan beberapa nagari lainnya.

Pemekaran

Suku juga mengalami pemekaran spt halnya suku Minang yang lain, diantaranya adalah adanya suku Tanjung Payobada di nagari Koto Kaciak, Kecamatan Tanjung Raya, Agam.

16. Suku Panyalai

Suku Panyalai merupakan salah satu suku yang bertempat tinggal di Nagari Kuraitaji (sekarang terletak dalam 2 daerah otonom yaitu Kabupaten Padang Pariaman dan Kota Pariaman).

Suku Panyalai ini mempunyai 4 paruik yaitu^[1]:

1. Jingkaro Penghulu : Datu Basa
2. Subarang Ilia Penghulu : Datuk Penghulu Basa Pauh Penghulu
3. Pauh penghulu : Datuk Majo Basa
4. Subarang ulu Penghulu : Datuk Saripado Gadang/Ketek

Masih banyak suku-suku lain di Minang yang belum memiliki keterangan yang memadai. Diantaranya:

• Suku Kutianyie
• Suku Mandailiang
• Suku Sipisang
• Suku Mandaliko
• Suku Sumagek
• Suku Dalimo
• Suku Simabua
• Suku Salo
• Suku Singkuang
• Suku Rajo Dani

http://www.lanteraminang.net/index.php?/20110218506/Suku-suku-di-Minangkabau-bag.-2.html

Dek sabab karano itu
Simak dek kamanakan sabuah lai
Umpamo nan indak patuik ditiru
Toloang disimak dipalajari

Disurek ka tigo jo ka ampek
Lah mamak cubo manyampaikan
Contoh umpamo nan tasirek
Santano jadi tanaman

Usah manjadi kacang miang
Gatanyo labiah bak biluluak
Lain asiang jo jilatang
Sakuliliang urang nan mabuak

Kok dicaliek sapinteh lalu
Baiak bantuak maupun rono
Banyak urang nan tatipu
Takicuah pandangan mato

Lagak bak cando kacang panjang
Manggagai tagak jo junjuang
Badaun babungo kambang
Babuah samo tagantuang

Buah bak cando kacang paga
Babulu bak kacang ramang
Bak buncih daunyo leba
Babuah sapanjang gagang

Ditanah tumbuah manjala
Jo kayu hiduik manompang
Manggagai sapanjang aka
Malilik sapanjang batang

Bulu bakilek ka amehan
Nyampang ditimpo matohari
Bungonyo rancak ka pamenan
Babagai rono jo ragi

Tapi kok indak hati
Tadayo jo bantuak rupo
Alamat ka sansai badan diri
Sampai mati indak ka lupo

Bungo rancak salimuik diri
Guno tak labiah ka palagak
Miang bakilek dek matohari
Pangicuah mato rang banyak

Kok lakek miang di badan
Hari kok sadang tangah hari
Mungkin malu talupokan
Amuah rasonyo batilanjang diri

Usah disabuik ka malendo
Apo lai nak manggisie
Kok nyampang kancang angina tibo
Usah taragak nak ma ampie

Gatanyo allhurabbi
Digauik makin batambah
Di gosok tambah manjadi
Dibiakan batambah parah

Cando digigik samuik api
Bak di pantak salimbado
Padieh kkok lai tatahani
Nan gatanyo indak ta kao

Banyak pulo nan bamiang
Tapi nan iko talabiah bana
Labieh gata dari jilatang
Miang rabuang alun lai bara

Gatah biluluak tasabuik juo
Buah anau kato rang banyak
Tapi kok tau jo caronyo
Lamak bana untuak kolak

Tapi nan iko kok disabuik
Indak baguno ciek juo
Dibalah tujuah sahalai rambuik
Gatanyo labieh sakapalo

Jadi pameo urang sa isuak
Jadi gunjiang dek rang tuo
Rang sumando parangai buruak
Kacang miang ka tambiehnyo

Mabuak mangieh jo manggisie
Pangka bala dalam kampuang
Bak minyak bacampua ayie
Tatap tasisieh dalam tabuang

Jauahkan sifat sarupo itu
Dunie akhirat urang manyumpah
Hiduik kok indak ka mambantu
Jan pulo urang dibuek susah

Pandai pandai hiduik jo lingkuang
Usah ditiru kacang miang
Kok ingin juo tumbuah bajunjuang
Tirulah siriah bagagang

Masih banyak contoh nan lain
Contoh lah cukuik dari alam
Nan lahie manganduang batin
Nan tasurek sireki paham

Insyaallah dilain hari
Mamak ka cubo manambahkan
Panjang umua murah rasaki
Tasilau juo kamanakan

Cupak panuah gantang balanjuang
Nyampang batamu saliter indak
Usah salahkan sarueh batuang
Mamak manggantang nan kurak bijak

Bana nan datang dari Illahi
Manusia basifat alpa
Kok salah mamak mangaji
Usah surek kamanakan baka.

01112004 Y. Majo Basa

Sumber : http://gurindampusako.blogspot.com/2009/07/pasan-mamak-i-sd-vi.html

I

D

ARI empat fungsi utama Nagari yang terlembaga di Minangkabau dan Sumatera Barat sekarang ini, termasuk Nagari sebagai unit kesatuan Keamanan dan Pertahanan. Tiga yang lainnya adalah: (1) Nagari sebagai unit kesatuan administratif pemerintahan di tingkat terendah seperti Desa di Jawa dalam konteks NKRI sekarang ini; (2) Nagari sebagai unit kesatuan Adat dan Sosial-Budaya; dan (3) Nagari sebagai unit kesatuan ekonomi.  

       Nagari sebagai unit kesatuan keamanan dan pengamanan serta pertahanan merupakan bahagian yang tidak bisa dipisahkan dan dilepaskan dari Nagari sebagai unit kesatuan administratif pemerintahan dan dua yang lainnya. Sebagai unit kesatuan administratif pemerintahan maka Nagari pun mengatur aspek keamanan dan pengamanan serta pertahanan secara otonom sesuai dengan sifat Nagari yang coraknya juga otonom seperti selama ini. Karenanya orang tidak akan menemukan ada perangkat kepolisian apalagi kemiliteran sebagai aparat dari Nagari di Nagari. Orang baru menemukan aparat kepolisian dan kemiliteran di Kecamatan dan Kabupaten dst ke atas. Hanya karena Nagari seperti juga Desa adalah bahagian dari wilayah Resor Kecamatan dan Kabupaten, maka Kepolisian di mana diperlukan akan turun ke Nagari seperti juga ke Desa yang sifatnya ad hoc dan insidental. Bantuan pada Kepolisian dimintakan kalau sudah tidak bisa ditangani langsung sendiri. Secara internal di Nagari urusan keamanan dan pertahanan dilakukan sendiri oleh Nagari sebagai bahagian dari sistem berNagari. Prinsip yang dipakai adalah: “Padi dikebat dengan daunnya.”

Dalam keadaan rutin sehari-hari, karenanya, orang tidak akan melihat ada tanda-tanda bahwa keamanan dan juga pertahanan di Nagari diatur secara khusus tersendiri – kecuali bahwa di samping kantor Wali Nagari atau Jorong biasa ada “pondok rundo” tempat para pemuda atau orang kampung pria lainnya suka berkumpul sambil bersenda-gurau seperti di lepau, sembari menjaga keamanan kampung sampai larut malam. Dan di dalamnya tidak ada apa-apa kecuali tempat untuk bersantai dan minum-minum, dan, sekali-sekali, ‘bagadang,’ atau tidur di sana sampai besok pagi. Tapi coba kalau terjadi ada insiden kegaduhan, kemalingan, kebakaran rumah, atau huru-hara apapun, para pemuda dan orang lelaki sekampung lainnya akan bergeduru secara spontan turun tangan menyekap dan menyelesaikan persoalannya secara kolektif bersama-sama.

  Karenanya, walau tidak kelihatan seperti ada apa-apa, pengaturan keamanan dan pertahanan berjalan secara relatif efektif. Sebagai contoh soal, kecil saja, bagaimana moralitas bermasyarakat dijaga justeru dengan melekatkan sanksi hukum yang berat, bahkan teramat berat, karena yang dituju adalah ‘efek jera’nya. Misalnya, terjadi perselingkuhan, atau hubungan muda-mudi yang sumbang-mencanda, lalu ketahuan. Keduanya diarak keliling kampung dengan dicibir dan dipermalukan untuk kemudian diceburkan ke tebat beramai-ramai untuk kemudian diusir dari kampung.

Bagaimanapun, masalah pengaturan keamanan dan pertahanan ini juga terkait kepada bagaimana bentuk hirarki Nagari ke tingkat yang lebih tinggi ke atas, yakni ke Kecamatan, Kabupaten, Provinsi dan ke Pusat. Dalam hal ini kita segera akan melihat beda yang relatif besar antara dahulu di zaman pra-kemerdekaan dan sesudah kemerdekaan. Di zaman pra-kemerdekaan, yakni di zaman kolonial dahulu, pemerintah kolonial sadar betul bahwa dengan keterbatasan personil maupun aparat dan fasilitas yang tersedia, dibanding dengan luasnya wilayah daerah dan negara secara keseluruhan yang terdiri dari belasan ribu pulau-pulau, pemerintah kolonial sengaja menyerahkan banyak hal di tingkat Desa dan Nagari untuk diurus dan diatur oleh rakyat sendiri dengan perangkat adat yang dari semula sudah tertata menurut tatanan adat mereka masing-masing. Sendirinya, di bidang keamanan dan pertahanan ini praktis semua hal diserahkan kepada rakyat untuk mengatur dan mengelolakannya. Pemerintah baru turun tangan kalau desa ataupun nagari bersangkutan tidak mampu lagi menanggulangi dan menanganinya sendiri.

Di zaman pra-kemerdekaan, Nagari, karenanya, praktis memiliki otonomi yang luas sekali. Nagari adalah bagaikan republik kecil-kecil (petits republiques) yang mengatur semua urusan tidak hanya otonom tetapi bahkan independen. Semua ini, bagaimanapun, terbantu karena mekanisme adat yang tidak hanya sekadar filosofi hidup tetapi juga tertuang ke dalam perangkat aparat yang diperlukan, termasuk di bidang keamanan dan pertahanan ini. Tidak kurangya, melalui ketentuan adat, semua juga tertuang ke dalam norma-norma hukum kendati tidak tertulis sekalipun. Kita masih diingatkan dengan adanya bermacam undang-undang, termasuk undang-undang tentang dago-dagi, rebut-rampas, samun sakar, dsb, yang istilahnya saja sudah kedengaran aneh di telinga kita sekarang, di samping undang-undang kepidanaan maupun keperdataan asli lainnya yang diwariskan dari zaman beradat sundut-bersundut dahulu.

Namun dengan zaman kemerdekaan sekarang ini, karena semua hal mau diatur secara totalitas-menyeluruh, secara nasional, bahkan secara seragam dan hirarkis-vertikal dari pusat sampai ke daerah, yang segera lapuk dan tak terpakai lagi adalah tatanan adat di bidang pidana dan perdata yang berlaku di tingkat Nagari itu. Ekstrimnya seperti yang kita lihat sekarang, tidak ada yang jalan kalau tidak diatur oleh pemerintahan Nagari secara langsung. Dan Wali Nagari sendiripun kendati dibantu oleh aparat pemerintahan Nagari, praktis juga berjalan sendiri yang lengohannya ke atas ke Kecamatan dan Kabupaten, dan tidak ke samping kepada rakyatnya sendiri lagi. Kendati di Nagari juga ada DPR Nagari, yang sekarang namanya Bamus –Badan Musyawarah— Nagari, namun praktis tidak berjalan secara efektif karena tidak terbenahi secara kelembagaan dan finansial yang memadai. Bamus bermusyawarah lebih secara insidental kapan ada hal-hal mendesak yang perlu ditangani di samping yang sifatnya lebih seremonial pada upacara-upacara tertentu di tingkat Nagari.

Demikian juga dengan aparat ataupun mekanisme yang berkaitan dengan masalah keamanan dan pertahanan ini. Dahulu di setiap Nagari ada yang namanya Dubalang Nagari, ada Opas Nagari, ada bagian Keamanan Nagari, dsb, yang membantu Wali Nagari menangani masalah-masalah keamanan dan bahkan pertahanan Nagari. Sekarang semua itu kelihatannya telah terlipat dalam sejarah Nagari. Nagari sebaliknya lebih mengandalkan kekuatannya kepada Kecamatan dan Kabupaten di mana juga Nagari lebih dilihat sebagai bahagian yang integral ataupun ujung tombak dari pemerintahan Kecamatan dan Kabupaten daripada berdiri sendiri secara otonom seperti dahulu di zaman pra-kolonial ataupun kolonial.

Dahulu di zaman kolonial dan pra-kolonial, karena semua harus diatur dan diurus sendiri, sisi keamanan dan petahanan Nagari ini termasuk masalah yang ditangani secara serius dan bersungguh-sungguh justru oleh Nagari itu sendiri atau bersama dengan nagari-nagari di sekitarnya yang mempunyai kesamaan adat dan saling terkait secara adat dengan hubungan pertalian darah dan semenda-menyemenda, kawin-mawin, dsb. Pengidentifikasian Nagari Kecil ke luar sering justeru dengan memakaikan nama Nagari Gadangnya, bukan Nagari Kecil itu sendiri. Sebagai contoh sederhananya, Banuhampu, Sungai Pua, Ampek Angkek, Tilatang-Kamang, Ampek Koto, di sekitar Bukittinggi saja, misalnya, semua itu adalah Nagari Gadang yang merupakan kumpulan dari beberapa Nagari kecil yang memiliki kesamaan adat dan hubungan turun-temurun. Nagari-nagari Ketek inilah yang dijadikan sebagai unit kesatuan administratif pemerintahan terendah di Republik ini, sementara Nagari Gadang sekarang cenderung menjadi unit kesatuan administratif Kecamatan.

Nagari, dahulu, adalah sebuah identitas yang mau tak mau harus menjaga keamanan dan pertahanan Nagari sendiri karena alam di luarnya itu lebih dilihat sebagai ancaman daripada sekutu. Dahulu di atas Nagari hanya ada Luhak sebagai kesatuan totemis, yang dilambangkan kepada binatang totemik tertentu, seperti harimau di Agam, kucing di Tanah Datar dan kambing di Limapuluh Kota. Di atasnya lagi langsung ada Kerajaan Minangkabau yang sifatnya simbolis sebagai kesatuan kerajaan, yang otoritasnya lebih banyak diperlihatkan ke luar ke daerah rantau dan hubungan diplomatik dengan dunia luar, daripada ke kesatuan Nagari yang punya otonomi dalam mengatur diri sendiri.

II

        Masalah keamanan dan pertahanan di tingkat Nagari ini justeru menjadi masalah sekarang ketika semua urusan ditangani oleh pemerintah, dari Nagari ke Kecamatan, Kabupaten, Provinsi, dst ke Pusat. Yang “anak nagari” alias penduduk warga yang menetap di kampung dan di Nagari, praktis tidak dibebani apa-apa kecuali membayar pajak ini-itu dan patuh pada pemerintah. Tidak ada kewajiban untuk menjaga keamanan kampung dengan “barundo” atau beronda malam, seperti dulu biasa terjadi ketika Nagari masih memiliki wewenang otonomi yang penuh.

Kecuali itu, Nagari kelihatannya sekarang lebih rentan keamanan dan pertahanan, baik karena mekanisme keamanan dan pengamanan sertapun ketahanan tidak lagi berfungsi efektif karena semua-semua telah diborong habis oleh pemerintah dari bawah sampai ke atas, yang karenanya ketiadaan keterlibatan dan rasa tanggung-jawab rakyat sendiri dalam turut menjaga aspek keamanan dan pertahanan di Nagari sendiri, maupun faktor-faktor luar yang masuk yang makin susah dikontrol dan dikendalikan. Faktor-faktor luar ini bukan hanya bersifat fisikal-material tapi juga moral dan spiritual.

*

       Sebuah pemikiran paradigmatik baru yang lebih komprehensif, integral dan berorientasi ke depan, dengan mengingat perubahan-perubahan mau tak mau terjadi dan harus terjadi, agaknya diperlukan, terutama dalam rangka upaya bagaimana melibatkan rakyat dan warganegara sendiri dalam ikut menjaga dan memelihara sisi keamanan dan pertahanan dari kehidupan bernagari itu. ***

Sumber : Milis Rantaunet

Jakarta

OK-lah, sementara ini kita terima saja dulu. Bagi kita warga Indonesia, rendang padang adalah lauk paling populer yang disukai segenap masyarakat. Secara garis besar, rendang padang adalah gulai daging sapi yang terus dimasak sampai terkaramelisasi. Semua cairan menguap, tinggal bumbu pekat yang harum dan lemak nian. Sementara dagingnya telah menjadi empuk sekalipun tetap bertekstur. Karena itu saya sangat setuju dengan nomenklatur dalam bahasa Inggris – caramelized beef curry – seperti yang selalu di-advokasi oleh William W. Wongso. Artinya, bila belum terkaramelisasi – seperti: kalio – belum boleh disebut rendang.

Rendang tidak selalu dibuat dari daging sapi. Masakan khas kapau, misalnya, mengenal rendang ayam. Di Payakumbuh banyak dijual rendang telur sebagai oleh-oleh. Ada juga rendang jaring (jengkol) yang sebetulnya masih merupakan kalio. Rendang daging sapi orang Kapau juga unik, karena biasanya ditambahi kacang merah, atau potongan kecil singkong goreng, atau kentang kecil.

Rendang yang lezat selalu merupakan hasil dari pemakaian bumbu yang tepat dan proses memasak yang benar. Secara tradisi, rendang dimasak dengan kayu bakar agar apinya tidak terlalu panas, dan aroma asap kayu bakar ikut mengharumkan bumbu yang ter-reduksi sampai kental. Bila pemasakan dilakukan dengan tungku gas modern, prinsip slow cooking harus tetap dilakukan agar karamelisasi terjadi tanpa membuat masakannya hangus alias gosong, dan dagingnya tidak mengerut keras.

Penamaan rendang padang secara lengkap harus pula mulai kita gunakan secara disiplin. Ada Soto Madura, Pindang Kudus, dan Pecel Madiun, maka rendang yang berasal dari masakan Minang perlu dinamai secara lengkap menjadi: rendang padang. Dengan demikian kita dapat membentengi kuliner pusaka ini dari klaim negara lain yang juga mengaku punya rendang.

Rendang memang nikmatnya disantap dengan nasi panas. Tetapi, mereka yang sedang mengurangi konsumsi karbohidrat tetap bisa menikmati lemaknya rendang dengan daun singkong rebus. Rendang juga sangat padan disantap dengan baguette (roti Prancis), bahkan juga dengan roti tawar. Di Bandung ada gerai pizza yang membuat rendang pizza. Lamak bana!

Belakangan ini rendang kian populer sebagai ikon kuliner Indonesia. Beberapa rendang sudah pula dipasarkan sebagai branded product, seperti: William Wongso Series, Rendang Uni Farah, Rajo Randang, dan sebagainya. Rendang dari William Wongso Series bahkan menampilkan rendang premium dari daging Wagyu.

(dev/Odi)

Bondan Winarno

Dikenal sebagai seorang pengelana kuliner yang tak pernah berhenti menjelajahi kekayaan kuliner di dalam dan luar negeri. Aktif sebagai pembawa acara kuliner dan penulis kolom kuliner. Kanal ini merupakan dedikasi dan kecintaannya terhadap pusaka kuliner Indonesia.

sumber : http://us.detikfood.com/read/2011/08/10/143808/1700647/908/rendang-padang-ikon-kuliner-dunia

 Padang Ekspres •  Puti Reno Raudha Thaib •

Minangkabau adalah salah satu suku bangsa di Indonesia di samping suku-suku bangsa lainnya; Melayu, Bugis, Jawa, Batak dan sebagainya. Mempunyai kawasan, bahasa dan adat budaya sendiri.

Kawasan penganut budaya Minangkabau sangat luas, mencakup sebahagian daerah Riau, Jambi, Bengkulu, Negeri Sembilan dan sebagian pantai barat Aceh. Sedangkan adat dan budayanya disebut adat dan budaya Minangkabau. Adat dan budaya Minangkabau mempunyai spesifikasi dan karakteristik tersendiri. Memakai sistem kekerabatan matrilineal adalah suatu sistem yang mengatur kehidupan dan ketertiban suatu masyarakat yang terikat dalam suatu jalinan kekerabatan dalam garis ibu (samande, saparuik, sakaum, sasuku).
Setiap orang Minangkabau laki-laki maupun perempuan mempunyai dua bentuk keluarga.

1. Keluarga kaum (extended family)
Setiap anggota kaum, akan selalu menjaga kaumnya dari segala hal. Di bawah pimpinan mamak kepala kaum. Komunalitas yang kuat seperti ini menyebabkan terpeliharanya anggota kaum dari berbagai penyimpangan, baik penyimpangan dalam hukum adat maupun agama Islam yang dianutnya. Mereka yang berada dalam satu kaum/suku tidak boleh kawin.
2. Keluarga batih (nuclear family)
Kesatuan keluarga terkecil yang terdiri dari suami, isteri dan anak. Keluarga batih adalah ”sarana” bertemu dan berinteraksinya antara kaum suami dan kaum istri. Suami atau isteri adalah ”duta” dari kaumnya masing-masing.
Kedudukan seorang istri dan seorang suami adalah ’setara”. Penyimpangan isteri atau suami merupakan ”malu” yang harus dipikul oleh kaum masing-masing.
Hal ini secara otomatis dapat menjaga perilaku suami, isteri dan anak-anak mereka. Artinya, sebuah perkawinan dalam sistem matrilineal dapat melahirkan penjagaan dan pengawasan untuk setiap individu dari dua buah keluarga besar.
Sistem kekerabatan matrilineal yang dianut sampai sekarang oleh masyarakat Minangkabau, menempatkan laki-laki dan perempuan berada pada posisi yang berimbang dan seimbang. Sebuah perkawinan di Minangkabau pada hakekatnya adalah perpaduan dua kaum; kaum pihak istri dan kaum pihak suami. Perpaduan dua suku; suku pihak istri dan suku pihak suami.
Dalam konstelasi ini, bagaimana laki-laki dan perempuan menempatkan diri di tengah-tengah kedua keluarga besar dan di keluarga intinya adalah sangat penting, tergantung sejauh mana pemahaman mereka terhadap kedudukan dan perannya sebagai: kemenakan, mamak/ mande, ayah/ ibu, anak, bako, ipar, besan dan seterusnya menurut ajaran adat Minangkabau dan ajaran agama islam yang dianutnya.(*)